Source: Bahá'í Library Online (bahai-library.com), curated by Jonah Winters. Used by permission of the curator. Original citation: Ian Kluge, Le nouvel atheisme: une reponse baha'ie, bahai-library.com.
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Le nouvel
athéisme
Un point de vue bahá’í
Ian Kluge

Le nouvel
athéisme
Un point de vue bahá’í

baha’i
The New Atheism – A Baha’i Perspective
Ian Kluge © 2009
Traduction : Pierre Spierckel

Editions bahá’íes France
45, rue Pergolèse
75116 Paris.
© Librairie bahá’íe
www.librairie-bahaie.fr
diffusion@librairie-bahaie.fr

ISBN : 2-912155-XX-X
Dépôt légal : janvier 2011
Introduction

Depuis la publication en 2004 de The End of Faith de
Sam Harris, un certain nombre de livres vantant les mé-
rites de l’athéisme connurent le succès, notamment : god
Is Not Great (Dieu n’est pas grand) de Christopher Hit-
chens, The God Delusion (Pour en finir avec Dieu) de
Richard Dawkins et Breaking the Spell de Daniel Dennett.
Les autres titres n’eurent pas le succès de ces quatre-là.
Ces livres adoptent un ton pugnace et parfois méprisant
envers la religion et les théistes de tous genres. Même le
plus modéré, Daniel Dennett, suggère dans Breaking the
Spell que les athées devraient suivre le conseil du réseau
Brights et adopter ce titre de « bright » (intelligent,
éclairé) qui implique, à l’évidence, que les théistes sont
moins intelligents. Suivant les « nouveaux athées »
comme on les appelle, les seules vérités acceptables sont

de la science moderne. Ils rejettent complètement l’exis-
tence d’aspects surnaturels ou suprasensibles de la réalité.
Ils critiquent les diverses preuves philosophiques de
l’existence de Dieu, élaborent des théories sur l’origine
pathologique de la religion, insistent sur les crimes com-
mis par les religions et mettent en question le lien entre
religion et moralité.
Ce qui suit est une réponse aux prétentions philoso-
phiques des nouveaux athées, c’est-à-dire une analyse
des fondements philosophiques de leurs croyances, du
point de vue logique et par rapport aux écrits bahá’ís.
Leurs œuvres sont gravement défectueuses d’un point
de vue philosophique et logique et, comme on peut s’en
douter, souvent en désaccord avec les écrits bahá’ís ; on
trouvera pourtant un certain nombre de points d’accord.
Nous allons nous concentrer sur les principaux problèmes
rencontrés sans indiquer toutes les erreurs factuelles, sans
identifier toutes les nombreuses erreurs logiques1 ni les
différents artifices polémiques ou rhétoriques qu’ils uti-
lisent pour promouvoir leur point de vue.
On ne sera pas surpris de découvrir que les différences
excèdent de loin les convergences entre les nouveaux
athées et les écrits bahá’ís. Des écrivains qui demandent
l’abolition totale de la religion et de tous les concepts

1- Un catalogue de 42 pages, en anglais, est disponible qui détaille une
par une ces erreurs. Le demander à l’auteur : iankluge@netbistro.com
surnaturels ou suprasensibles peuvent difficilement avoir
quelque chose en commun avec les écrits de n’importe
quelle religion, même d’une religion qui accepte l’évolu-
tion, le rationalisme, l’harmonie essentielle de la religion
et de la science et qui croit dans la recherche indépendante
de la vérité. N’oublions pas que les nouveaux athées cher-
chent à mettre le plus de distance possible entre leurs idées
et la religion. Trouver un terrain d’entente ne les intéresse
donc pas.
Devant cette somme de désaccords, et sans parler de leur
ton méprisant et agressif, on peut se demander s’il existe
une possibilité de débat avec les nouveaux athées. La ré-
ponse est un oui mitigé : le dialogue peut s’instaurer sur la
base d’un certain nombre d’accords. On peut aussi accepter
d’explorer nos points de vue réciproques pour améliorer
une compréhension mutuelle encore que le mépris dans
lequel ils tiennent les théologiens et les philosophes théistes
ne permette qu’un optimisme mesuré. En revanche, aucun
espoir n’est possible pour un accord philosophique puisque
leur négation absolue de toute réalité suprasensible em-
pêche toute base commune avec la religion. En d’autres
termes, s’il ne pourra y avoir aucun accord sur les points
essentiels et fondamentaux, on pourra s’accorder sur des
points précis et des questions secondaires.

PREMIÈRE PARTIE

Principaux problèmes

Qu’est-ce que le nouvel athéisme ?
Le « nouvel athéisme » est le nom donné à l’athéisme
contemporain qu’on découvre dans les œuvres de Ri-
chard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris et
Daniel Dennett. C’est une forme d’athéisme explicite
qui rejette sciemment toute croyance en Dieu, en des
dieux ou en des réalités suprasensibles ou surnaturelles.
On le distingue de l’athéisme implicite qui est absence
de croyance en Dieu, en des dieux ou dans le surnaturel,
mais sans rejet conscient ou intentionnel. L’athéisme
implicite peut être le résultat de l’ignorance ou de l’in-
différence. Il faut aussi distinguer entre l’athéisme dog-
matique, explicite, structuré, positif, qui exige la néga-
tion consciente de toute réalité suprasensible, et
l’athéisme théorique négatif 2 basé sur l’absence d’in-
formations suffisantes pour affirmer l’existence de réa-
lités suprasensible et sur les limites inhérentes à l’intel-
ligence humaine pour connaître l’existence de telles
réalités. Ce second genre d’athéisme est proche de l’ag-
nosticisme. Enfin, il faut distinguer entre l’athéisme qui
nie l’existence d’un Dieu personnel, ou de dieux per-
sonnels, mais qui accepte l’existence d’un « fond-de-
l’être » suprasensible, comme dans le bouddhisme the-
ravada ou le jaïnisme et l’athéisme qui rejette l’existence
de toute entité suprasensible, personnelle ou non.
Douze caractéristiques définissent la nature du nouvel
athéisme :
1/ La conviction que l’athéisme explicite, dogmatique,
structuré, est le seul choix rationnel possible pour des in-
dividus modernes, indépendants et libres-penseurs. Pour
les nouveaux athées l’agnosticisme est une réponse trop
faible aux dangers de la religion.
2/ Le rejet catégorique de toute réalité et de tout être
suprasensibles et la volonté concomitante d’expliquer
tous les phénomènes par le matérialisme ontologique.
3/ Un ton et un programme militants qui non seulement
s’opposent à la religion mais aussi à la tolérance de toute
croyance religieuse chez les autres. Ce programme et ce
2- The Catholic Encyclopedia : http://www.newadvent.org/cathen/
02040a.htm

ton viennent de leur conviction que la religion est patho-
logique par nature.
4/ Une manière de s’exprimer véhémente, agressive,
provocante et insultante, et un goût prononcé pour toutes
sortes d’artifices et de trucs rhétoriques et polémiques.
5/ Une profonde conviction que la science est capable
de répondre à toutes les questions au moyen de la méthode
scientifique mesurable, reproductible, prédictible, réfu-
table et quantifiable.
6/ La conviction que la foi est, par essence, l’ennemie de
la raison et de la science et qu’aucune réconciliation n’est
possible entre elles ; la religion étant d’essence irrationnelle,
elles sont engagées par nature en un conflit perpétuel qui
doit finir par la victoire de l’une ou de l’autre. La foi est
définie comme une « croyance sans preuve » 3. Les nou-
veaux athées adhèrent à l’idée que la relation entre la reli-
gion/foi et la raison ne peut être que conflictuelle.
7/ La croyance que la religion fait partie de notre passé
mais pas de notre futur, c’est-à-dire qu’elle est une part
de notre héritage évolutionniste que nous devons appren-
dre à dépasser.
8/ Une insistance à lire les écrits sacrés littéralement
(afin de pouvoir condamner la religion), et un refus
constant de prendre en compte des siècles d’interpréta-

3- Dawkins, The God Delusion, p. 232
tions théologiques non-littérales des dits écrits.
9/ Une insistance sur le fait que l’humanité a un sens
moral inné et fiable qui n’a pas besoin de la religion pour
être guidé. La moralité n’est pas d’essence religieuse et
notre morale a moins à voir avec la religion que nous le
pensons.
10/ Le présentisme qui consiste à juger les temps passés
à l’aune du temps présent ce qui revient à nier la « Révé-
lation progressive »* et souffre d’une erreur logique :
l’anachronisme.
11/ Leur croyance que la foi religieuse est soit une ma-
ladie mentale soit un crime comparable à la pédophilie
soit encore un acte antisocial qui rend la société dans
son ensemble plus bête.
12/ Le rejet de la liberté religieuse : la religion est si
dangereuse pour la société qu’on ne peut en faire un
choix de société légitime.
1. Les nouveaux athées sont-ils vraiment nouveaux ?
Si Hitchens, Dawkins, Harris et Dennett sont les princi-
* Doctrine bahá’íe qui considère que Dieu étant unique, sa religion est
unique. Les différentes religions connues : judaïsme, christianisme, islam
mais aussi hindouisme, bouddhisme… sont comme des chapitres d’une
même histoire, toujours progressive et adaptée à l’époque et au lieu où ap-
paraît un messie, un prophète, un avatar, un bouddha… Les bahá’ís appellent
ce personnage, fondateur de religion : une Manifestation de Dieu.
Bahá’u’lláh est la dernière en date d’une lignée qui ne connaîtra pas de fin,
la prochaine n’apparaissant pas avant mille ans.

paux hérauts de ce « nouvel » athéisme, qui sont les repré-
sentants du « vieil athéisme »? Depuis 1800, cinq auteurs
sortent du lot : Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud et Sartre.
Feuerbach développa une vision anthropologique de
Dieu dans laquelle Dieu n’est rien d’autre qu’une pro-
jection de la nature humaine, c’est-à-dire les émotions,
les désirs, les peurs, les rêves, les espoirs et les idéaux
projetés dans une forme plus grande que l’homme. Au-
trement dit, Dieu est l’homme poussé à l’extrême. Dieu
est fait à l’image de l’homme. Ontologiquement, il n’y a
pas d’être qui soit Dieu. Feuerbach a influencé Marx
pour qui Dieu est une invention utilisée par la classe di-
rigeante pour contrôler les classes inférieures.
L’athéisme de Marx est basé sur trois principes : a/ le
matérialisme dialectique pour qui seule la matière est
réelle. b/ Le matérialisme historique pour qui tous les
développements historiques et culturels sont basés sur
des facteurs économiques. c/ l’humanisme radical pour
qui l’homme est l’être suprême de l’univers et non Dieu.
La plus célèbre contribution de Nietzsche au dévelop-
pement de l’athéisme est son affirmation que « Dieu est
mort » 4 qui peut s’interpréter comme l’affirmation que
notre compréhension actuelle de Dieu est morte ou que
l’idée d’un Dieu métaphysique est morte. Il croit que nous
pouvons vivre des vies plus authentiquement humaines
4- Nietzsche, Le gai savoir, Livre troisième, « L’insensé », 125.

sans un Dieu qui nous barre le chemin, nous empêche de
choisir et d’affirmer notre propre identité et nos valeurs,
nous détache de l’existence terrestre et nous empêche de
l’apprécier au nom d’un ciel spirituel abstrait. Il proclame
« Tous les dieux sont morts » 5 et le chemin vers l’évolu-
tion du superhomme est ouvert. Nietzsche rejette le
concept des aspects métaphysiques de l’existence.
Freud affirme que Dieu est une illusion qui nous vient
de l’enfance de l’humanité et que cette illusion nous em-
pêche d’atteindre notre maturité intellectuelle et morale.
Dieu est la figure du père vers lequel nous nous tournons
à la recherche de protection au lieu de faire ce qui serait
nécessaire pour nous. Ainsi, la croyance en Dieu nous
infantilise.
Sartre, le plus influent des athées de l’après Seconde
guerre mondiale, rejette l’existence de Dieu parce que
son existence limiterait la liberté humaine, en nous im-
posant une essence prédéterminée, et nous empêcherait
de nous créer nous-mêmes par nos choix. Il soutient
aussi que l’idée de Dieu est contradictoire en soi dans la
mesure où aucun être ne peut, à la fois, être en-soi comme
n’importe quel autre objet dans le monde et pour-soi
comme tout être conscient puisque le pour-soi est une
négation de l’en-soi.
Nous pourrions aussi mentionner Anthony Flew, pro-
5- Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Pt.1, XXII, 3.
bablement le philosophe athée le plus connu du monde
anglophone pendant presque cinquante ans. Mais, dès
2003, Flew changea sa position et en 2007, dans son der-
nier livre There is a God, il admit avec franchise être un
théiste. Flew défend toujours ses opinions avec des ar-
guments philosophiques solides.
Cette revue rapide de l’œuvre des « vieux athées »
montre qu’il y a peu de neuf dans ce que disent les nou-
veaux athées. Pratiquement tous les thèmes importants :
le matérialisme, la capacité de la science à résoudre tous
les problèmes, la religion comme faisant partie de notre
passé évolutionniste, le conflit inhérent entre la raison et
la foi ou la religion, le rejet des aspects suprasensible de
l’univers et la dénonciation militante de la religion, tous
ces thèmes ont été anticipés par les « vieux athées » qui
tentèrent aussi de discréditer les anciens arguments phi-
losophiques de l’existence de Dieu et de montrer que le
concept de Dieu était un mécanisme de contrôle social.
Ce qui est nouveau chez les nouveaux athées c’est la
dénonciation de la tolérance religieuse qui revient pour
eux à flatter une dangereuse superstition ; c’est le rejet
de la liberté religieuse ; c’est le rejet de la croyance dans
la croyance qu’ils voient comme l’adoption d’une
croyance de seconde main alors qu’il faudrait accepter
la vérité de l’athéisme ; c’est leur tentative de relier la
religion à notre bagage génétique évolutionniste et l’af-
firmation que la religion est de la maltraitance infantile.
Enfin, si on les compare aux « vieux athées », l’œuvre
des nouveaux athées montre une volonté de se lancer
dans des polémiques et des artifices rhétoriques qu’on
ne trouve pas chez Feuerbach, Marx, Freud ou Sartre
mais qui a quelques racines, de loin pas aussi extrêmes,
chez Nietzsche.

2. Le matérialisme ontologique.
Du point de vue bahá’í, le premier problème des nou-
veaux athées est leur adhésion au matérialisme ontolo-
gique et méthodique appelé aussi physicalisme. Cette phi-
losophie, appelée encore naturalisme, affirme que « [a]
tout est naturel, c’est-à-dire que tout ce qui existe appar-
tient au monde de la nature et [b] tout peut être étudié par
les méthodes utilisées pour étudier ce monde-là… » 6 Le
[a] de cette définition se rapporte au naturalisme ontolo-
gique ou matérialisme qui dit que « le monde est entière-
ment composé de matière » 7, que la réalité est fonda-
mentalement physique (matière ou énergie) et que les
entités non-physiques n’ont aucune part dans la composi-
tion de la réalité. En conséquence, « le surnaturel n’existe
pas, seule la nature est réelle, la supernature ne l’est donc
pas. » 8 Le [b] de la définition se rapporte au matérialisme
méthodologique, à savoir que la méthode appropriée pour

6- Ted Honderich, editor, The Oxford Companion to Philosophy, p. 604
7- Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, p. 233.

étudier la nature ne doit prendre en compte que les facteurs
naturels, c’est-à-dire physiques. Tout appel à des facteurs
non-naturels ou non-physiques doit être rejeté dans notre
quête de la compréhension du monde.
Notons que l’adhésion au naturalisme méthodologique
n’implique pas l’adhésion au naturalisme ontologique.
Le premier peut être vu comme la technique adaptée à
l’étude de la nature physique sans pour autant nier l’exis-
tence d’aspects non-physiques ou spirituels de la nature
pour qui d’autres méthodes d’étude sont utilisées. Autre-
ment dit, la science se limite aux observations empiriques
et s’abstient d’extrapoler au-delà de ses découvertes spé-
cifiques sur des questions ontologiques comme par exem-
ple la nature de la réalité dans son ensemble. Elle se
limite à l’étude de la réalité sensible d’un point de vue
strictement physique et naturel. Évidemment, ceux qui
acceptent le naturalisme ontologique doivent en toute lo-
gique accepter aussi le naturalisme méthodologique.
Les nouveaux athées sont cependant de fervents adeptes
du naturalisme sous ses deux formes, ontologique et mé-
thodologique. Comme l’écrit Dawkins : « Je vilipende le
supernaturalisme sous toutes ses formes. » 9 Une de ses
raisons est que le supernaturalisme ontologique ne peut

8- Steven Schafersman, « Naturalism is a Essential Part of Scientific and
Critical Enquiry » (Presented at the Conference on Naturalism, Theism and
Scientific Enterprise, U. of Texas, Austin, 1997) http://www.freeinquiry.com/
naturalism.html.
donner une image exacte de la réalité ; il ne peut donc être
un objet d’étude scientifique puisqu’il n’y a rien à étudier.
Une seconde raison est méthodologique : dans un univers
purement physique seules les études purement physiques
sont appropriées et s’intéresser à des entités non-physiques
ou spirituelles ne ferait que distraire notre attention et
altérer nos conclusions. Bref, les considérations superna-
turelles violeraient le principe du rasoir d’Occam, sujet
que nous aborderons plus en détail plus loin.
Du point de vue bahá’í l’ontologie naturaliste et maté-
rialiste des nouveaux athées est inacceptable. ‘Abdu’l-
Bahá rejette catégoriquement l’idée que la réalité matérielle
sensible est tout ce qui existe. Avec ironie il remarque que :
« Si c’est une qualité d’ignorer Dieu et son royaume,
les animaux ont atteint le plus haut degré d’excellence
et de compétence. L’âne est le plus grand des scientifiques
et le bœuf un naturaliste accompli puisqu’ils ont obtenu
ce qu’ils savent sans aller à l’école et sans laborieuses
années d’études au lycée, faisant implicitement confiance
à l’évidence de leurs sens et se basant sur leurs capacités
intuitives. » 10
Il compara une autre fois les capacités intellectuelles
des matérialistes à celle d’un bœuf captif de la nature qui
ne sait rien de ce qui dépasse les sens. Et ces philosophes
de fièrement proclamer : « Nous ne sommes pas captifs
9-Richard Dawkins, The God Delusion, p.57.
10-`Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 262

de superstitions ; nous avons une foi implicite dans l’im-
pression de nos sens et ne connaissons rien au-delà du
royaume de la nature qui contient et recouvre tout. » 11
Techniquement parlant, un bovin est un bon positiviste
qui croit que toute connaissance valide ne peut venir que
des sens, la vraie connaissance vient des sens, dans la
limite des sens et de ce que nous pouvons expérimenter à
travers eux. Cette connaissance doit être physiquement
mesurable, quantifiable et objective ; elle doit prédire des
résultats et être vérifiable. Il ne peut y avoir de connaissance
« au-delà des sens » ou « au-delà de la nature ». Les nou-
veaux athées sont évidemment de profonds positivistes.
‘Abdu’l-Bahá remarque que si le matérialisme positi-
viste était vrai, s’il était le résultat final de nos recherches,
« pourquoi faire des études ? Allons apprendre auprès
des vaches ! » 12 Ce qu’implique cette remarque est clair
: si la vision matérialiste d’un animal est inadéquate pour
comprendre le tout de la réalité - et à l’évidence il existe
des réalités au-delà de ce que connaît une vache - le ma-
térialisme et le positivisme sont des outils inadaptés en
philosophie et en science pour comprendre la réalité. Il
manque quelque chose d’essentiel sans laquelle nous ne
pourrons développer une compréhension plus complète,
plus correcte et plus adéquate de la réalité. En bref, la
11- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 311 -312. À
noter cette référence au matérialisme ontologique.
12-`Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 361
nature physique ne s’explique pas par elle-même. Si nous
voulons comprendre l’existence de la nature dans son
ensemble : ce qu’elle est, ou la nature de la nature, il
nous faut aller au-delà de la nature physique elle-même.
Cela ne veut pas dire qu’il nous faille nécessairement
faire appel à des facteurs surnaturels pour expliquer des
réactions chimiques, mais cela veut dire que pour expli-
quer certaines questions fondamentales telles que l’origine
des lois naturelles, des facteurs surnaturels deviendront
importants.
Dans sa réponse au professeur Auguste Forel, entomo-
logiste et libre-penseur, ‘Abdu’l-Bahá expose le caractère
inadéquat des explications strictement matérialistes de
l’existence de la réalité physique et accepte l’argument
d’Aristote du premier moteur. Il rappelle comment les
choses s’influencent les unes les autres :
« On peut en dire autant de tous les êtres, qu’ils réa-
gissent sur d’autres ou soient influencés par eux. Ce
processus de causalité se poursuit ainsi, et soutenir
qu’il continue indéfiniment est manifestement absurde.
Aussi un tel enchaînement de causes doit-il obligatoi-
rement conduire en fin de compte à Celui qui est
l’Éternel, le Tout-Puissant, l’Indépendant et la Cause
ultime. Cette Réalité universelle est imperceptible et
invisible. Il faut nécessairement qu’il en soit ainsi,… »

‘Abdu’l-Bahá rejette clairement le concept d’une chaîne

causale infinie parce qu’elle conduit à une absurdité. Pour
comprendre son argument il faut distinguer entre un infini
« théorique » ou « abstrait » 14 comme les nombres, et un
infini « réel » de choses ou d’objets précis ou définis. Ce
dernier est impossible parce qu’il ne peut y avoir un
nombre infini ou indéfini (indénombrable) d’objets défi-
nis. Il en est de même de causes précises agissant sur des
choses spécifiques. Nous ne pouvons donc avoir une sé-
quence infinie, une « ligne » de causalité. Une séquence
de causalité doit avoir au moins une limite, c’est-à-dire
un début, bien qu’elle puisse ne pas avoir de fin une fois
commencée. Ce début c’est le « premier moteur » 15
d’Aristote ou, comme ‘Abdu’l-Bahá l’appelle, la « Cause
ultime ». Cette Cause ultime ne peut évidemment pas
être physique ou matérielle car alors elle ne serait qu’un
autre élément de la séquence et non son commencement.
Il s’ensuit que la Cause ultime doit être logiquement non-
physique et non sujette aux mêmes limites que les autres
membres de la séquence ou « ligne ». Elle ne peut non
plus avoir une cause, sinon elle ferait aussi partie de la

13- ‘Abdu’l-Bahá, De la nécessité d’un principe, p. 18.
14- Aristote, dont beaucoup d’opinions sont confirmées par les écrits bahá’ís,
(See Ian Kluge, « The Aristotelian Substratum of the Bahá’í Writings, » in
« Lights of Irfan », Vol. 4, 2003) rejette l’idée d’un « infini réel » (Physique,
III, 6) et accepte l’existence d’un infini « potentiel » ou abstrait et théorique
comme celui des nombres. L’impossibilité d’un infini réel est illustrée par le
paradoxe de « L’hôtel de Hilbert », un hôtel qui ne peut jamais être vide ni
plein. Voir : http://fr.wikipedia.org/wiki/H%C3%B4tel_de_Hilbert.
15- Aristote, Physique VIII.

séquence causale que nous essayons d’expliquer. Ce doit
donc être un « moteur non mû », une « cause acausale »,
ou encore une « Cause ultime ».
Si nous cherchons à expliquer complètement un pro-
cessus causal nous ne pouvons évidemment pas nous
contenter d’explications purement naturalistes sans nous
empêtrer dans l’impossibilité d’une vraie régression in-
finie. Cette impossibilité démontre que la nature ne peut
s’expliquer elle-même en totalité. En conséquence, la lo-
gique nous oblige à invoquer une origine ultime surnatu-
relle de toute séquence causale.
Voici un autre exemple de l’impossibilité d’une sé-
quence causale infinie. Imaginons une rangée (soi-disant)
infinie de dominos, c’est-à-dire sans début ni fin. Si
chaque domino dépend de celui qui le précède pour tom-
ber, jamais nous n’en verrons bouger, parce que chaque
domino attendra d’être poussé par un domino qui le pré-
cède. Or, qu’elle pièce pourrait tomber la première si
toutes dépendent de celle qui la précède pour tomber ?
Le mouvement sera impossible. C’est évidemment ab-
surde.
Pour éviter ce problème on peut poser comme hypo-
thèse qu’une pièce se mettra en mouvement spontanément
ce qui lancera la séquence de mouvement. Mais cette so-
lution soulève d’autres problèmes. Pour qu’un mouve-
ment soit spontané il ne doit pas être le produit d’in-

fluences extérieures, c’est-à-dire qu’il ne peut être stimulé
ou poussé par autre chose que lui-même. Cet acte spon-
tané ne peut s’expliquer par des causes externes.
Premier problème : Si nous ne pouvons donner par
principe une explication causale à cet acte spontané,
puisqu’il n’y a pas de cause extérieure à étudier, nous
devons alors admettre qu’il existe un phénomène, l’acte
spontané, qui n’est pas soumis à une explication scien-
tifique. Nous ne pouvons que postuler que cet acte spon-
tané a eu lieu. Puisque cette motion n’a aucune relation
avec l’extérieur nous ne pouvons pas l’étudier de l’ex-
térieur. Évidemment une explication scientifique qui
cherche à éliminer Dieu ne peut se baser sur un phéno-
mène non-scientifique, c’est-à-dire sur un phénomène
qui ne peut être étudié scientifiquement puisqu’en effet
ce serait remplacer un concept « théologique » par un
autre et, comme nous allons le voir, cette explication
soi-disant scientifique ne fait que réinventer Dieu dans
une perspective matérialiste.
Autre problème : Un objet phénoménal qui soit si
isolé qu’aucun de ses aspects physique/matériel n’est
influencé par les autres objets réels peut-il exister ? Un
tel objet en isolation totale existe-t-il dans l’univers
phénoménal ? Selon ‘Abdu’l-Bahá un tel objet est im-
possible :
Car tous les êtres sont connectés comme dans une

chaîne et ce sont l’aide réciproque, l’assistance, l’in-
fluence des propriétés des choses qui causent l’exis-
tence, le développement et la croissance des êtres
créés. 16
Si aucun phénomène isolé n’existe, l’hypothèse de base
du « mouvement spontané » est fausse ainsi que la conclu-
sion qu’il peut remplacer Dieu comme premier moteur. Si
nous affirmons l’existence d’un tel mouvement spontané
nous affirmons en fait l’existence d’un être qui agit comme
Dieu : il n’est pas mesurable, quantifiable, testable, répli-
cable… Il fait ce qu’il veut et il ne lui est pas demandé de
comptes ; au-delà de l’influence des autres il est absolument
indépendant ; il est le premier moteur ; il peut imposer sa
« volonté », c’est-à-dire le mouvement, sur tous les autres
(c’est de l’omnipotence) ; tout autre mouvement dépend
de lui. On peut voir de ce qui précède que l’argument du
mouvement spontané réinvente l’idée de Dieu mais dans
un cadre matérialiste. Il faut aussi remarquer qu’en postu-
lant un tel objet les athées abandonnent la science en faveur
d’un objet qui est, d’après leurs prorpes règles, non-empi-
rique et donc inutile. Ne pouvant être étudié par la science
un tel moteur spontané ressemble au Dieu postulé par les
religions, ce qui illustre le vieil adage : Chassez Dieu par
la porte il entrera par la fenêtre !
On peut trouver d’autres exemples qui montrent que
l’univers matériel ne peut, par principe, s’expliquer lui-
16- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 302.
même et pourquoi, logiquement, il doit y avoir une origine
non-physique, un fond-de-l’être. Comment et pourquoi les
particules élémentaires ont une nature spécifique ? Comme
on l’a vu précédemment, on ne peut dire qu’elles acquièrent
leur spécificité à partir d’autres particules. Comment ces
autres formes de matière auraient-elles acquis leur nature,
y compris leur capacité à évoluer en quelque chose d’autre
et leur réceptivité aux influences extérieures ? Ici encore
soit nous postulons une source, soit nous succombons au
problème d’un recul infini dans le temps.
Si l’on affirme que les attributs des particules se déve-
loppent par interaction avec d’autres particules, la ques-
tion se pose alors de savoir d’où tirent-elles cette capacité
d’être capables de se développer, de changer ou de garder
ces attributs. Autre question : d’où ces particules obtien-
nent-elles la capacité de recevoir de tels effets. Enfin, on
peut se poser la question de l’origine des lois physiques.
Les lois qui régulent les choses ne peuvent être les choses
qu’elles régulent (sinon elles exigeraient elles-mêmes
une régulation), il s’ensuit qu’elles doivent être de nature
différente des objets auxquels elles s’appliquent. Donc,
par principe, ces lois ne peuvent être issues de la matière,
ce qui soulève la question de leur origine. Nous voyons
là encore que le monde naturel ne peut s’auto-expliquer,
c’est-à-dire qu’il ne peut s’expliquer en termes exclusi-
vement matériels.
Puisque la nature ne peut s’expliquer elle-même en
termes exclusivement matérialistes, il nous reste deux
solutions : l’agnosticisme ou le théisme. Nous pouvons
choisir de ne pas décider si Dieu existe ou non en espérant
qu’une solution scientifique finira par être trouvée, mais
cela ressemble beaucoup à la foi qui est « l’assurance
des choses qu’on espère et la conviction des choses invi-
sibles. » 17 En effet, c’est une attitude peu différente de
la sorte de foi qu’ont beaucoup de croyants qui attendent
du futur l’explication des miracles. L’autre alternative
est de suivre la logique là où elle nous mène, c’est-à-dire
au théisme. Il nous faut convenir que sans invoquer Dieu
nous ne pouvons pas, par principe, obtenir une explication
complète et adéquate du monde phénoménal.
Les écrits bahá’ís montrent d’une autre manière encore
la rationalité du théisme et l’incapacité pour l’athéisme
d’expliquer l’existence de l’univers d’une manière pure-
ment matérialiste. Rien n’existe dans l’univers par né-
cessité ; tout ce que nous connaissons apparaît puis dis-
paraît. C’est à cela que ‘Abdu’l-Bahá fait référence
lorsqu’il dit : « la contingence des phénomènes est une
contingence d'essence. » 18 C’est-à-dire qu’être contingent
et être un phénomène, comme l’est la matière ou un pot
de fleur, sont deux caractères inséparables. On pose alors
la question : « Pourquoi ces choses existent-elles ? » Il
est clair que quelque chose n’existe que parce que quelque
17 - Épître aux Hébreux 11:1
18 -`Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 53.

chose d’autre existe déjà : « rien ne peut venir de rien » 19
et il est clair aussi que si nous continuons cette séquence
nous finirons par arriver à quelque chose qui existe par
sa nature même, c’est-à-dire qui ne dépend de rien d’autre
qu’elle-même pour exister et qui n’est donc pas un objet
naturel. Nous rencontrons ici encore cette « Cause ul-
time. » 20
En se basant sur l’affirmation de ‘Abdu’l-Bahá on peut
aller plus loin et poser la question : si tout ce qui est dans
l’univers phénoménal est contingent, comment l’univers
lui-même pourrait-il ne pas l’être ? Si chaque élément
d’un vase est bleu, le vase peut-il ne pas être bleu aussi ?
Si chaque élément d’un corps est mortel, ce corps peut-il
être immortel ? À l’évidence l’univers est contingent il
est donc possible qu’il existe ou non.21 Et on ne peut
s’empêcher de demander qu’est-ce qui, entre ces deux
possibilités, l’existence et la non-existence, a fait pencher
la balance et fait que l’univers existe. Ce ne peut être une
cause contingente parce que sinon nous nous retrouverions
coincés dans une rétrogression infinie de questions pour
savoir qu’est-ce qui a fait pencher la balance. La seule
solution sans problème est l’existence d’une « Cause ul-

19 - `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d'Acre, chapitre 80. Ce rien ne
doit pas être confondu avec le vide potentiel de la physique nucléaire qui
n’est pas un rien absolu.
20 - Abdu’l-Baha, De la nécessité d’un principe, p. 18
21- Si ces possibilités ne sont pas égales, nous devons nous demander qu’elle
est la cause de cette inégalité, ce qui nous ramène à la « cause ultime ».

time » qui n’est pas contingente, autrement dit qui existe
nécessairement. Comme le dit ‘Abdu’l-Bahá, « la pré-
existence de Dieu est une préexistence d’essence » 22,
autrement dit l’existence de Dieu n’est pas contingente
ou dépendante mais essentielle ou nécessaire. Au contraire
de n’importe quel objet naturel, Dieu doit exister.
Pour les écrits bahá’ís, il est clair que la science ne
peut, par elle-même, répondre à certaines questions fon-
damentales comme : pourquoi la nature phénoménale
existe-t-elle ? Comment et pourquoi les lois fondamen-
tales sont-elles apparues ? Comment et pourquoi les par-
ticules ont-elles acquis leurs caractéristiques ? On a vu
que le premier problème est celui d’une impossible ré-
trogression infinie. De plus, pour répondre à ces questions
d’une manière scientifique il nous faudrait utiliser la mé-
thode scientifique qui est faite pour étudier des phéno-
mènes physiques mesurables, quantifiables, reproducti-
bles dans le temps et l’espace, alors que ces questions se
réfèrent aux conditions qui rendirent possibles la mesu-
rabilité, la matérialité, la quantifiabilité, la reproductabilité
dans le temps et l’espace. Ce sont les préconditions né-
cessaires à l’existence phénoménale. On doit en conclure
que ces questions se situent au-delà des limites de la mé-
thode scientifique qui s’intéresse à la réalité phénoménale
une fois que ces conditions ont été établies. Par principe,
donc, la science ne peut y répondre.
22- `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 53.

3. Le rasoir d’Occam
Pour étayer leur argument contre l’existence du surna-
turel ou du suprasensible, les nouveaux athées font appel
au « rasoir d’Occam » selon lequel « Les entités ne doi-
vent pas être multipliées plus que nécessaire », ou encore :
les explications doivent être aussi simples que possible
sans déformer notre compréhension d’un sujet.
L’usage que font les nouveaux athées du rasoir d’Occam
est un bon exemple d’une forme de sophisme réducteur,
de simplification excessive, de déformation, parce que la
question n’est pas aussi simple qu’ils le prétendent. Le
rasoir d’Occam ne peut être utilisé sans discernement ou
seulement parce qu’il sert nos buts. Il faut s’en servir
d’une manière appropriée au sujet auquel on l’applique.
Sinon, son usage déformera notre compréhension du
sujet. On doit rejeter, par exemple, l’argument que manger
de la salade provoque le cancer – même si c’était l’ex-
plication la plus simple – parce qu’on sait que le problème
du cancer est plus compliqué que cela.
De plus, le rasoir d’Occam fonctionne bien dans des
situations simples, sans trop d’informations et de com-
plexité à prendre en compte. Plus la situation est complexe
et plus nous devrions utiliser le rasoir d’Occam avec pré-
caution, particulièrement quand nous ne connaissons pas
tous les faits, ce qui est bien sûr le cas en ce qui concerne
l’existence de l’univers. Or, si nous ne connaissons pas

tous les faits, comment savoir quelle explication est vrai-
ment la plus simple ? Comment savoir quelles entités
ont été multipliées « plus que nécessaire » ? Enfin, le ra-
soir d’Occam est faible en ce qu’il ne donne aucune di-
rective sur la manière de distinguer entre les entités né-
cessaires et celles qui ne le sont pas, et cela tout
particulièrement dans des situations complexes.
C’est particulièrement vrai quand nous traitons de ques-
tions fondamentales comme : pourquoi y a-t-il quelque
chose plutôt que rien ? Quelle est l’origine de l’univers ?
Quelle est l’origine de la loi et de l’ordre cosmiques ?
Pourquoi cette loi et cet ordre sont-ils comme ils sont ?
Pourquoi la réalité est-elle organisée de cette façon et
pas d’une autre ?… Concernant ces questions, se servir
du rasoir d’Occam soulève plus de questions qu’il n’en
résout. C’est pourquoi l’usage qu’en font les nouveaux
athées pour donner des réponses soi-disant définitives
n’est pas logiquement soutenable, c’est un non sequitur.
Au lieu de le manier aveuglément nous devrions rester
conscients de son usage et poser la question : Pourquoi
pensez-vous qu’il est approprié dans cette situation d’uti-
liser le rasoir d’Occam ? Il faut de bonnes raisons pour
s’en servir.
Ainsi l’argument des nouveaux athées qui assurent que
nier Dieu est l’explication la plus simple pour l’existence
de l’univers est un sophisme non sequitur : La conclusion
qu’ils tirent ne découle pas de la prémisse.
Ces réflexions sur le rasoir d’Occam nous amènent au
principe de raison suffisante.

4. Le principe de raison suffisante
Une autre approche du problème est d’affirmer qu’une
explication strictement matérialiste de l’existence de
l’univers viole le principe de raison suffisante (PRS). Le
PRS affirme que tout existe ou arrive pour une raison
qui est nécessaire et suffisante pour expliquer pourquoi
cela existe/arrive et pourquoi cela existe/arrive de cette
manière-là. 23 Toute explication scientifique cherche à
trouver une raison nécessaire et suffisante pour ce qui
est à l’étude, autrement dit, cherche à appliquer le PRS.
Si une explication scientifique donnée ne satisfait pas au
PRS, elle est soit fausse soit incomplète. Si une explica-
tion ne peut jamais - même en principe - respecter le
PRS, c’est qu’elle est inadéquate ou insuffisante d’une
manière ou d’une autre.
Comme la science, les écrits bahá’ís postulent le prin-
cipe de raison suffisante (PRS). Abdu’l-Bahá utilise le
PRS lorsqu’il affirme que « toute existence dépend de
quatre causes 24, à savoir : la cause matérielle (le bois), la
cause efficiente (le charpentier), la cause formelle (la
23- Leibniz, « …aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune
énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit
ainsi et non pas autrement. Monadologie, §. 32. (trad. Alexis Bertrand, 1886)
24- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 80

forme de la chaise) et la finalité (le but de la chaise). »
Sans ces quatre aspects l’explication est incomplète. On
peut tout connaître de l’aspect matériel de la chaise mais
si nous ne savons pas dans quel but elle existe - son but
ou telos - nous ne comprenons pas vraiment ce que c’est.
Nous ne pouvons pas non plus expliquer correctement
sa forme, c’est-à-dire pourquoi elle est comme elle est.
Ainsi, toute description strictement matérielle de la chaise
(ou de quoi que ce soit d’autre) qui ne prendrait pas en
compte sa finalité ne saurait satisfaire le PRS.
Abdu’l-Bahá confirme aussi la validité du PRS lorsqu’il
affirme : « tout ce qui arrive est dû à une sagesse et […]
rien n’arrive sans raison » 25. Cette affirmation applique
simplement le PRS à des événements du monde humain
et implique que toute explication purement physique d’un
événement tragique peut être correcte mais reste incom-
plet. Pour une compréhension complète nous devons dé-
passer les explications phénoménales. Bahá’u’lláh utilise
aussi le PRS lorsqu’il écrit :
« Dieu choisit, par l’opération directe de sa volonté
libre et souveraine, de conférer à l’homme la dignité
et la capacité uniques de la connaître et de l’aimer,
capacité qui doit être regardée comme la force créatrice
et la raison d’être de toute la création. » 26
Ailleurs, ce but est décrit comme étant le désir qu’a
25- ‘Abdu’l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 46.
26- Bahá'u'lláh, Florilège d’écrits, 27, p. 43.

Dieu de se révéler, ce qu’il fait à travers l’humanité, in-
carnation phénoménale de son dessein. À l’évidence, la
raison que donne Bahá’u’lláh pour l’existence du monde
phénoménal n’est pas une explication en termes de cau-
salité matérielle ou efficiente. Cette raison est existentielle
en ce qu’elle explique l’existence en termes de dessein
humain, de valeur et de causalité finale, mais elle propose
une cause finale à l’existence du monde, c’est-à-dire
qu’elle cherche à satisfaire le PRS.

4.1. Digression : Le PRS et les causes finales
Il faut soulever ici un point important dans le débat
athéisme/religion : Devons-nous connaître la cause finale
afin de satisfaire au PRS ? La réponse est affirmative.
Comprendre pourquoi demande une brève digression afin
de corriger quelques confusions relatives aux causes fi-
nales. C’est un lieu commun de dire que la science rejette
toute cause finale et se consacre aux causes matérielles
et efficaces. La croyance dans les causes finales est consi-
dérée comme un reste de pensée préscientifique typique-
ment religieuse.
Pourtant la question n’est pas aussi claire. Pour com-
prendre, faisons une expérience de pensée. Imaginons
un groupe de scientifiques qui trouvent un livre écrit
dans une langue inconnue. Ils pourront examiner le livre
et le décrire jusqu’au plus petit détail physique de ses
matériaux et des causes qui l’ont créé ainsi, mais tant
qu’ils ne savent pas de quoi il traite : de science, de lit-
térature, de philosophie, etc. ils ne pourront prétendre
avoir compris leur trouvaille. Ils ne connaissent ni son
sens ni son but. Leur connaissance est correcte mais in-
complète et, par conséquent, leur explication ne peut sa-
tisfaire le PRS.
On objecte habituellement que la nature n’étant pas
un objet manufacturé par l’homme, comme une chaise
ou un livre, elle n’a pas de but ni de sens. C’est pourquoi
la question de la cause finale n’est pas scientifique et
doit être rejetée. La téléologie, sous quelque forme que
ce soit, n’a pas sa place dans une explication scienti-
fique. Le problème avec cette remarque vient de la com-
préhension erronée que la cause finale est une intention
consciente ou un plan imposé de l’extérieur sur un objet
ou un processus. Aristote dont l’œuvre est le fondement
de la téléologie affirme : « Il est absurde de supposer
qui n’y a pas de but parce que nous n’observons pas
l’agent [conscient] qui réfléchit. » 27 Autrement dit, un
but, un dessein, peuvent être présents sans un agent im-
posant de l’extérieur ses désirs sur un objet ou un pro-
cessus. Aristote savait très bien que dans un processus
naturel on ne voit aucun agent extrinsèque dirigeant les
changements.

27-Aristote, Physique, II, 8.

Selon Aristote, dans les processus naturels « la forme
[la cause formelle], la cause motrice [la cause efficiente],
et « ce pour quoi » [la cause finale] … coïncident sou-
vent. » 28 c’est-à-dire que ce sont les différents aspects
d’un seul acte causal. Les causes formelles, efficiente et
finale agissent ensemble pour produire certains effets ré-
gulièrement. Les causes formelle et finale sont simplement
ce qui détermine la cause efficace à accomplir tel effet
précis plutôt que tel autre. Par exemple, on s’attend à ce
qu’un rayon de soleil qui tombe sur un appui de fenêtre
produise un effet de chaleur, plutôt qu’un arc-en-ciel ou
une crème glacée. Ce rayon de soleil agit d’une manière
et non d’une autre précisément parce qu’il est prédéterminé
à influencer les choses d’une manière et d’une seule. Il
est contraint par sa nature à ne faire que certaines choses,
autrement dit, contraint à n’atteindre qu’un répertoire de
buts limité. Comme le dit W. Norris Clarke* :
« [i] Si la cause efficiente au moment de son action
productive n’est pas déterminée intérieurement ou
orientée vers la production d’un effet plutôt que d’un
autre, alors il n’y a pas de raison suffisante expliquant
pourquoi elle devrait produire cet [effet] plutôt cet
[autre]. Elle ne produirait donc aucun [effet] du tout :
une action indéterminée est égale à pas d’action du
tout… [c’est] précisément ce que signifie la causalité

28-Aristote, Physique, II, 7, 198a.
* W. Norris Clarke, 1915-2008, jésuite, philosophe, spécialiste de Thomas
d’Aquin).
finale ou la causalité efficacement orientée… » 29
Un processus donné ne peut avoir qu’un seul résultat,
c’est-à-dire qu’il fonctionne pour arriver à un but ou à
un dessein précis. En conséquence, il est clair que les
lois de la nature agissent aussi comme des causes finales
puisqu’elles guident le processus vers certaines fins
précises et pas d’autres : plantons de la limaille de
faire, nous récolterons de la rouille et non des tournesols
; les planètes suivent les lois de l’attraction et tournent
autour du soleil plutôt que de suivre des trajectoires en
huit ; l’acide acétique réagit avec le bicarbonate de
soude en suivant les lois de la chimie. Tous ces proces-
sus sont contraints d’agir vers certains résultats qui
sont prévisibles.
Henry Veatch* affirme que la causalité finale est une
notion pleine de bon sens applicable à la nature comme
au travail d’agents conscients. Voici comment il explique
les causes finales :
« Autrement dit, puisque les agents naturels et les
causes efficientes, dans la mesure où nous les com-
prenons, donnent des résultats tout à fait déterminés
et plus ou moins prévisibles, on peut affirmer que ces
forces sont adaptées pour produire leurs propres consé-
quences ou résultats. Puisqu’elles les produisent ré-
gulièrement on peut dire que ces résultats sont leurs
29- W. Norris Clarke, S.J., The One and the Many, p. 201.
* Henry Babcock Veatch, Jr. (1911 – 1999) est un philosophe américain.

fins propres… Les causes finales aristotéliciennes ne
sont rien de plus que cela : les conséquences ou les
résultats en relation avec les actions caractéristiques
des divers agents et causes efficientes qui opèrent
dans le monde naturel. » 30
On peut ainsi affirmer que le concept aristotélicien
des causes finales n’est pas moins scientifique qu’une
formule chimique qui prédit avec précision le résultat
du mélange de l’acide acétique avec du bicarbonate de
soude, ou la formule mathématique qui prédit l’orbite
d’un satellite. Cela peut s’exprimer en disant que les
causes finales sont des potentiels qui se réaliseront
quand certaines préconditions seront réunies soit natu-
rellement soit par une manipulation humaine consciente.
Ce ne sont pas, comme trop souvent affirmé, de simples
anthropomorphismes et, bien comprises, elles n’infir-
ment pas la doctrine de l’unité de la science et de la re-
ligion.
Ayant démontré que les causes finales – qui font partie
du PRS – ne sont pas sans valeur scientifique, revenons
au PRS lui-même. Parmi les nouveaux athées, seul Daw-
kins semble vaguement conscient du PRS lorsqu’il rejette
l’opinion que « seule la théologie serait apte à répondre à
la question : pourquoi ? D’ailleurs, « pourquoi ? » n’est

30- Aristotle: A Modern Appreciation, 48. Voir aussi R. J. Hankinson, « Phi-
losophy of Science » in The Cambridge Companion to Aristotle, p. 128.
31- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 80.

pas une bonne question ! » 31 Il veut l’ignorer purement et
simplement : « Il y a des questions qui ne méritent pas de
réponse. » 32 Évidemment, cette affirmation est plus l’ex-
pression d’une idée a priori et d’un préjugé qu’une réponse
rationnelle. Il refuse de se poser des questions embarras-
santes. Mais en prenant cette voie il en fait trop puisque
cette attitude réactionnaire pourrait être utilisée aussi pour
écarter quelques-unes des plus importantes questions
scientifiques de notre époque, par exemple la question de
Einstein : Le temps est-il constant pour tous les observa-
teurs et sinon, pourquoi ? Dawkins ne fait pas non plus la
différence entre les questions qui peuvent être justifiées
rationnellement et celles qui ne le peuvent pas, c’est-à-
dire les questions basées sur des données scientifiques ou
un raisonnement logique et celles qui ne sont que des
spéculations sans fondement. Par exemple, alors qu’il est
tout à fait justifié pour un scientifique de se demander
pourquoi et comment la singularité cosmologique initiale
est apparue puisqu’il existe un consensus général sur le
fait que cette singularité a existé, il n’y a aucune raison
de se demander pourquoi les fées chevauchaient des hip-
pocampes dans l’océan primordial tant qu’on n’aura pas
de preuves ou d’évidences logiques de leur existence.
Sur la base de ses affirmations précédentes Dawkins
devrait dire que les seules questions qui méritent une
réponse sont celles dont les réponses sont scientifiques.
32- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 80.

Pourtant, comme nous allons le voir ci-dessous, cette
attitude aussi pose un problème si, comme l’affirment
les nouveaux athées, seule une connaissance scienti-
fique est une connaissance réelle. Car comment vérifier
la vérité scientifique de cette affirmation ? Quelle ex-
périence rencontrant les critères de la connaissance
scientifique pourrait-on mettre en œuvre ? Cette ques-
tion affaiblit la position des nouveaux athées qui pré-
tendent à une connaissance qu’ils ne peuvent étayer
par leur propre critère d’une connaissance valide.

5. Le naturalisme méthodologique
On se souvient que la seconde partie de notre définition
du naturalisme faisait référence au matérialisme métho-
dologique, c’est-à-dire à la conception que « tout ce qui
est « peut être étudié par les méthodes appropriées à
l’étude de ce monde » 33 Autrement, dit tout phénomène
doit être étudié et expliqué scientifiquement, c’est-à-dire
en termes strictement matériels ou physiques. On ne
peut utiliser comme explication une cause non-physique.
Toutes les études doivent adhérer aux méthodes de la
science naturelle, c’est-à-dire être mesurables, quanti-
fiables, renouvelables, objectivement observables et fal-
sifiables. L’idéal serait d’être capable d’effectuer, ou au
moins de concevoir, une expérience réelle qui aiderait à
33- Ted Honderich, editor, The Oxford Companion to Philosophy, p. 604.
déterminer ce qui est vrai ou, au minimum, ce qui est
faux. Ne peut être dit vrai que ce qui peut être scientifi-
quement établi ou, au minimum, pas interdit par la mé-
thode scientifique.
S’en tenir strictement au matérialisme méthodologique
crée de sérieux problèmes pour les nouveaux athées. Le
premier est cette affirmation que seule une information
obéissant aux exigences de la méthode scientifique est
une information réelle, autrement dit n’est ni un acte de
foi ni « une croyance sans preuve ». Comme nous venons
de le voir, la question se pose : Comment vérifier scien-
tifiquement cette affirmation ? Quelle expérience pourrait
nous prouver que seules les affirmations basées sur la
connaissance scientifique sont valides ou que toute autre
affirmation est fausse ? L’impossibilité de le faire est
évidente. L’affirmation des nouveaux athées sur le savoir
vrai se réfute elle-même puisqu’elle ne peut appliquer à
elle-même les critères qu’elle a choisis pour vérifier la
réalité des connaissances. Leur position ne tient pas.
Un second problème en découle : Si l’on pose que
seuls les faits scientifiquement établis font partie de la
connaissance vraie, comment les nouveaux athées peu-
vent-ils défendre le matérialisme ontologique qui dit que
la réalité n’a pas d’aspects surnaturels ou suprasensibles ?
34 Par sa nature même, une expérience scientifique ne

peut nous parler que de choses physiques et ne saura
rien de l’existence ou de la non-existence d’entités surna-
turelles. Comment une telle expérience pourrait-elle prou-
ver ou non l’existence du surnaturel ou suprasensible ?
Là encore, la prémisse ontologique de base des nouveaux
athées est affaiblie par leur insistance à exclure tout ce
qui n’est pas une preuve scientifique. En fait, leur refus
catégorique des réalités suprasensibles n’a pas de fon-
dement même selon leurs propres termes.
Si les propositions fondatrices du nouvel athéisme se
contredisent d’une part et s’auto-réfutent d’autre part,
on doit en conclure qu’affirmer que ces propositions sont
la vérité vraie n’est rien de plus qu’un acte de foi ou,
comme le dit Dawkins : « une croyance sans preuve » 35.
Cela place les nouveaux athées devant une grave contra-
diction puisqu’ils sont opposés à toute croyance basée
sur la foi. Harris, dont le livre s’intitule The End of
Faith [La fin de la foi] écrit que « la foi est simplement
une croyance sans justification » 36, c’est-à-dire une
croyance non justifiée par la méthode scientifique ; Den-
nett approuve la plaisanterie de Mark Twain : « Avoir la
foi c’est croire en ce que vous savez être faux. » 37 Hit-
chens aussi considère la foi comme une croyance sans
preuve 38. En conséquence, les nouveaux athées sont
dans la même situation que les croyants religieux ce qui

34- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 57.
35- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 232.
36- Sam Harris, The End of Faith, p.65; original emphasis.
37- Daniel Dennett, Breaking the Spell, 321.
38- Christopher Hitchens , god Is Not Great, p.150.
fait d’eux, ironiquement, la cible de leur propre condam-
nation solennelle de la foi comme indéfendable : « Notre
ennemi n’est rien d’autre que la foi. » 39 « Il est donc de
la nature même de la foi d’être un obstacle à plus de re-
cherche » 40, « La foi et la superstition déforment notre
vision du monde. » 41
Cela démontre finalement que les fondements philoso-
phiques du nouvel athéisme et en particulier ses prémisses
fondamentales, ontologiques et méthodologiques, sont
défectueuses puisqu’elles ne répondent pas au critère
élémentaire logique de consistance interne et de non-
contradiction. Avec ses critères propres il ne peut pas
prouver que le monde physique est le seul réel et donc,
le principe de base de l’athéisme : Dieu n’existe pas, ne
peut être prouvé non plus.

6. Dieu est-il une « hypothèse scientifique » ?
Les affirmations de Dawkins écrivant que « la question
de Dieu n’est pas, par principe et pour toujours, en dehors
du domaine de compétence de la science » 42 et « l’exis-
tence de Dieu est une hypothèse scientifique comme une
autre. » 43 créent encore un autre problème encore par

39- Sam Harris, The End of Faith, p. 131.
40- Sam Harris, The End of Faith, p. 45 – 46.
41- Christopher Hitchens , god Is Not Great, p. 41.
42- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 96.
43- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 72.
rapport au matérialisme ontologique. Elles l’empêtrent
dans une contradiction flagrante. Comment une expérience
naturelle, physique, pourrait-elle prouver l’existence ou
non d’une entité non-physique ? Comment Dieu, qui n’est
pas un objet naturel, qui n’existe pas dans les limites du
temps et de l’espace, peut-il être l’objet de preuves pour
ou contre lui dans une expérience qui se limite précisément
à des entités qui existent dans le temps et l’espace ? Dieu
ne pourrait devenir l’objet d’une étude ou d’une expérience
scientifique que s’il faisait partie de la nature, était un
être matériel, quantifiable, physique. Ce qu’il n’est pas.
Ainsi, Dawkins avance un « argument épouvantail »*
dans la mesure où il présente Dieu comme un simple
« objet naturel », ce qu’aucune religion n’accepte. Comme
le dit ‘Abdu’l-Bahá :
« La Réalité divine est inconcevable, sans limites,
éternelle, immortelle et invisible… Elle [la réalité
infinie]… ne peut être décrite en termes qui s’appliquent
à la sphère phénoménale du monde créé. » 44
Il ajoute : « Dans le monde de Dieu le temps n’existe
pas. Le temps a de l’emprise sur les créatures mais pas
sur Dieu. » 45 De plus, Dieu « n’est pas limité dans l’es-

* En rhétorique, utiliser un « argument épouvantail » ou « homme de paille »
consiste à présenter la position de son adversaire de façon volontairement
erronée avant de la réfuter.
44. ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 82.
45 - `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 39.

pace » 46 Bref, le Dieu dont parlent les religions n’a au-
cune des caractéristiques de la réalité phénoménale que
la science a pour but d’étudier. L’argument de Dawkins
ne réfute donc pas l’existence du Dieu dont parlent les
religions ; il ne fait que réfuter un homme de paille, un
dieu naturel que Dawkins a inventé dans un but polémique.
Comme tout argument épouvantail l’affirmation de Daw-
kins tombe à plat puisque, on l’a vu, si la question de
l’existence ou de la non-existence de Dieu est au-delà des
limites de l’étude scientifique elle n’est pas nécessairement
au-delà des capacités de raisonnement de l’homme.
Le même problème affecte l’œuvre de Dennett quoique
d’un point de vue différent. Il propose d’étudier scienti-
fiquement la religion - un projet qui n’est pas incompati-
ble avec les écrits bahá’ís - mais il oublie ensuite qu’étu-
dier scientifiquement le phénomène humain de la religion
en termes d’évolution n’est pas la même chose qu’établir
l’athéisme sur une base scientifique. Ce dernier exige la
preuve que Dieu n’existe pas alors que le premier ne fait
qu’étudier comment l’impulsion religieuse se manifeste
sous diverses formes culturelles. En poursuivant son pro-
jet, Dennett réduit Dieu à la sorte de phénomène que la
science peut étudier et semble oublier le fait qu’il a subs-
titué son propre « dieu » naturel à un Dieu surnaturel. Il
a donc, lui aussi, établi un argument épouvantail.

46- `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 52.

7. Contradictions : théorie du mème et théories
de l’HADD

Ainsi, exiger que toute connaissance réelle soit scienti-
fique est une source de problèmes pour les nouveaux
athées puisque cela les mène à se contredire eux-mêmes
d’une manière flagrante. Afin d’expliquer l’expansion et
l’emprise de la religion Dawking et Dennett affirment
que la religion est un mème, c’est-à-dire une « unité
d’imitation culturelle » 47 qui fonctionne comme un gène
mais dans le domaine des idées, des croyances, des cou-
tumes, des sentiments, des savoir-faire, etc. Il se reproduit
par l’enseignement, l’imitation et la loi. Comme l’indique
Dennetts, ces mèmes opèrent pour leur compte propre et
doivent être étudiés en se posant la question : cui bono ? 48
c’est-à-dire : à qui cela profite-t-il ?
Le principal problème de la mémétique c’est qu’elle ne
répond pas aux critères de la méthode scientifique. On
peut trouver dix raisons pour lesquelles les mèmes ne sont
rien de plus que des métaphores et non le produit d’un rai-
sonnement basé sur la méthode scientifique : Les mèmes
(a) n’existent pas dans l’espace, (b) ne sont pas des objets
physiques, (c) n’ont pas de structures internes, c’est-à-dire
physiquement séparées, ne sont pas composées de pièces,
n’ont pas de frontières claires, (d) ne sont impliqués avec
47- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 223.
48- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 84.

aucun processus énergétique mesurable, en eux-mêmes,
entre eux ou avec d’autres êtres, (e) ne font pas preuve
d’action, de compétition, d’accommodation, (f), n’ont pas
d’intérêt inhérent (tous leurs intérêts leur sont attribués
depuis l’extérieur), (g) n’ont pas d’intention et ne peuvent
agir intentionnellement, (h), n’ont pas de capacité repro-
ductive inhérente, (i) ne peuvent être quantifiés, (j) « n’ont
ni chromosomes ni locus ni allèles ni recombinaison
sexuelle » 49. Ces caractéristiques font des mèmes des
objets qui ne relèvent pas de l’étude scientifique car ils ne
sont ni mesurables, ni quantifiables, ni physiques, ni pré-
dictibles et n’ont aucun des attributs d’un vrai objet scien-
tifique. De plus, on ne peut même pas dire qu’ils sont
sujets à évolution sauf dans un sens métaphorique.
En conséquence, la théorie des mèmes de Dawkins et
Dennett est basée sur une fausse analogie, non seulement
parce que les mèmes sont essentiellement différents des
gènes mais aussi, parce qu’au contraire des gènes, les
mèmes ne sont pas des objets scientifiquement testables.
De plus, traiter les mèmes comme s’ils avaient des intérêts
inhérents est un exemple d’une erreur logique, appelée
erreur anthropomorphique, qui traite les choses inanimées
comme si elles étaient vivantes. Les êtres inanimés ne
peuvent avoir d’intentions ou de buts à atteindre, ils ne
peuvent avoir d’intérêts à sauvegarder ou à perdre. En ré-
sumé, Dennett et Dawkins choisissent d’ignorer l’impo-
49-Richard Dawkins, The God Delusion, p.223.
sante liste de différences qui empêchent d’établir toute
analogie valable afin d’expliquer leur théorie naturaliste
concernant la prévalence de la religion.
La tentative de Dennett de prouver que les mèmes exis-
tent « parce que les mots existent » 50 échoue également.
D’abord, assimiler les mots et les mèmes n’empêche pas
les problèmes qui précèdent de se poser. Certes, un mot
existe physiquement en tant que son ou comme une
marque physique sur du papier ou un écran, mais comment
pourrait-il avoir des intentions, des intérêts ou un méca-
nisme reproducteur ? Quel processus énergétique interne
est impliqué dans son existence ?
Ensuite, l’analogie mot = mème est confuse. Dennett
fait-il référence au mot en tant que forme ou en tant
qu’idée ? Il n’y a pas de rapport nécessaire entre la forme
et le sens d’un mot : Un chien peut se dire Hund, perro,
cane, koira ou dog. La forme et le sens ne sont pas iden-
tiques. La même idée peut s’exprimer avec des mots dif-
férents. Dans ce cas, quel est le mème, le contenant ou le
contenu ? Si le contenant est le mème, alors différents
mots pour dire la même chose doivent exprimer des conte-
nus différents. Si le mème est le contenu, alors le contenant
ne peut être un mème. Mais si le mème est l’idée contenue
dans le mot, où existe-t-il ? Comment peut-il avoir des
intérêts propres ? Etc.

50-Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 80.
Enfin, on devine la confusion possible qui existerait
entre le génotype (l’idée contenue) et le phénotype (l’ex-
pression individuelle). Si l’analogie de Dennett était vraie
comment le génotype et le phénotype pourraient-ils être
connectés ? S’il n’y a pas de rapport nécessaire entre la
forme d’un mot et l’idée qu’il exprime, comment l’un
pourrait-il être l’expression de l’autre ?
La théorie des mèmes ressemble à une superstition ir-
rationnelle choisie par Dawkins et Dennett pour tenter
d’expliquer la prévalence de la superstition religieuse.
Une critique identique peut être avancée contre la théorie
de l’HADD de Dennett, ce présumé « détecteur d’agents
hyperactif » : HADD (= Hyperactive Agency Detection
Device) du cerveau qui attribue des programmes ou des
intentions aux événements et aux entités qui nous entourent.
C’est cet HADD qui serait à l’origine de notre croyance
en des phénomènes surnaturels et notamment en Dieu ou
en des dieux 52 Dennett ne fournit aucune preuve de son
existence et l’accepte simplement comme une explication
pratique de ce qu’il veut prouver. En bref, le HADD et les
mèmes, ne sont rien de plus que des concepts réifiés. Re-
connaissons que Dennett admet que ce ne sont rien de
plus que des théories 53 mais cela ne fait qu’ajouter aux
problèmes. Au vu de sa condamnation de la religion, pour-
51- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 109 – 115.
52- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 123.
53-Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 310.

quoi perd-il tant de temps à préconiser une explication si
évidemment non-scientifique et sans aucun fondement ?
C’est évidemment une énorme contradiction que de criti-
quer la religion pour ses spéculations et son manque de
justification scientifique tout en se laissant aller à des
conjectures hasardeuses dans le but d’expliquer la religion.
Débarrassée des mèmes et du HADD, une grande partie
de l’argumentation de Dawkins et de Bennett s’écroule.
Ils se retrouvent privés de leur explication naturaliste sur
l’origine et l’expansion de la religion. Qu’ils se soient lais-
sés aller à de vaines conjectures prouve qu’ils ont échoué
dans leur « recherche de l’origine biologique de la reli-
gion » 54 et même pire, qu’ils ont échoué à étudier scienti-
fiquement la religion. Ils ont fait ce qu’ils reprochent à la
religion de faire : réifier un concept puis le traiter comme
un fait établi.

8. Contradiction : préférer le mysticisme oriental
Harris n’échappe pas non plus à cette contradiction
d’exiger une rigueur scientifique pour toutes les pré-
tentions religieuses tout en se basant sur des prétentions
non-scientifiques. Il affirme que le mysticisme oriental
offre une alternative rationnellement valable à la reli-
gion. Il écrit :
« Le mysticisme est une entreprise rationnelle. La
54- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 71 – 72.

religion non. Le mystique connaît quelque chose de
la nature de la conscience qui précède la pensée, et
cette connaissance est susceptible d’être discutée ra-
tionnellement. Le mystique a des raisons de croire
ce qu’il croit et ces raisons sont empiriques. Les
troublants mystères du monde peuvent être analysés
avec des concepts (c’est de la science) ou peuvent
être expérimentés sans concepts (c’est le mysti-
cisme). » 55
En dehors du fait que son affirmation de la rationalité
du mysticisme est une assertion gratuite et sans fonde-
ment, sa position pose de nombreux problèmes.
Premièrement, si le mysticisme c’est « la conscience
qui précède la pensée » il ne peut être « susceptible de
discussion rationnelle » qui, elle, dépend complètement
du travail de la pensée conceptuelle et rationnelle. C’est
pourquoi beaucoup de mystiques se servent de méta-
phores, de poésie, d’histoires, de mythes pour tenter de
faire passer en mots ce qui est au-delà de la pensée
conceptuelle. Il est tout bonnement impossible de dis-
cuter de ce qui « précède la pensée ».
Deuxièmement, comment un mystique pourrait-il jus-
tifier, c’est-à-dire, donner des « raisons pour ce qu’il
croit » si ce qu’il expérience « précède la pensée » ?
Quelles raisons pourraient justifier ce qui est au-delà
de la pensée ? La seule justification possible serait l’ex-
55-Sam Harris, The End of Faith, p. 221

périence purement subjective. Ce qui s’oppose à l’adhé-
sion de Harris à la méthode scientifique et à son rejet
de toute expérience subjective comme source valable
de connaissance. La vraie authentique connaissance doit
être objective et scientifique.
Troisièmement, à la lumière de son plaidoyer pour
une connaissance empirique et scientifique, la phrase
de Harris : « Les troublants mystères du monde » est
un chef-d’œuvre de non-sens. Qu’est-ce qu’une telle
phrase peut bien vouloir dire ? Quelle expérience pour-
rait être élaborée pour déterminer dans quelle mesure
le monde est mystérieux ou « troublant » ? Ici encore,
en présentant le mysticisme oriental comme une sorte
d’antidote à la religion, Harris est en contradiction pro-
fonde, comme Dawkins et Dennett, avec les prémisses
scientifiques qu’il prétend adopter comme base de son
raisonnement.

9. Réfuter l’existence de Dieu
Puisqu’un athée doit nécessairement nier l’existence de
Dieu, les nouveaux athées tentent de réfuter ou de rejeter
les arguments traditionnels prouvant l’existence de Dieu.
Nous allons passer en revue un certain nombre d’entre eux.
Hitchens, par exemple, essaie de réfuter l’argument du pre-
mier Moteur en remarquant que cette Cause première pré-
sumée, l’origine de tous les êtres, c’est-à-dire Dieu, doit
lui-même avoir une origine ou un créateur 56 Il pose la
question : « Qui a fait Dieu ? » ou, comme Dennett le dit
dans un débat similaire : « Quelle est la cause de Dieu
? » 57
Ce raisonnement comporte au moins trois erreurs lo-
giques. Premièrement, une erreur de catégorie, c’est-à-
dire qu’il confond un objet avec un autre. Dieu, comme
le décrivent les religions, n’est pas un objet naturel sujet
aux lois physiques et aux conditions d’existence comme
le temps 58, le lieu 59, la contingence ou la dépendance.
‘Abdu’l-Bahá précise : « Dieu ne peut être décrit dans les
termes qui s’appliquent à la sphère phénoménale du monde
créé » précisément parce que Dieu n’est pas un objet na-
turel. Le traiter ainsi conduit forcément à des conclusions
erronées. Cette erreur de catégorie conduit à un argument
épouvantail qui ne réfute pas le Dieu dont parlent les re-
ligions mais seulement le « Dieu » que conçoivent les
nouveaux athées. Et cette substitution rend leur conclusion
inapplicable au Dieu tel que le conçoivent pratiquement
toutes les religions.
Enfin, en posant la question : « Quelle est la cause de
Dieu ? » non seulement Dennet commet une erreur de ca-
tégorie mais il se lance dans une rétrogression infinie qui,

56- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 71.
57- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 242.
58- `Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 28.
59- `Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 37.
comment nous l’avons vu plus haut, est logiquement ab-
surde.
Dawkins essaie une approche légèrement différente.
Il rejette expressément l’argument du « moteur immua-
ble », l’argument de la « Cause sans cause » et l’« argu-
ment cosmologique » 60 en refusant l’hypothèse que
Dieu est exempt de recul infini. Cette hypothèse, dit-il,
est infondée. Si Dieu était un objet naturel comme tous
les autres, Dawkins aurait raison. Mais aucune religion
ne propose un tel Dieu comme nous l’avons déjà vu.
Donc, à moins que Dawkins tienne à poursuivre son ar-
gument « homme de paille » affirmant que Dieu est un
objet naturel, il doit montrer pourquoi un Dieu qui n’est
pas une entité naturelle devrait être sujet au recul infini
comme tous les autres objets naturels. Affirmer simple-
ment que Dieu n’en est pas exempt ne peut satisfaire la
simple logique qui nous dit que Dieu, tel que décrit par
les religions, est un être absolument indépendant et né-
cessairement exempt de recul infini.
‘Abdu’l-Bahá accepte évidemment l’hypothèse d’une
Cause sans cause qui implicitement admet que Dieu soit
exempt de recul infini : « Il doit exister un être indépen-
dant dont l’indépendance soit d’essence ». 61 On peut ar-
river à la même conclusion en considérant la contingence
radicale de toutes choses. Car « rien n’est sa propre
60- Richard Dawkins, The God Delusion, p.100.
61- `Abdu’l-Bahá, De la nécessité d’un principe, p. 18.

cause. » 62 En fait, l’idée même est contradictoire, c’est-à-
dire au sens propre, absurde. Pour qu’une chose soit la
cause d’elle-même, elle devrait exister avant d’exister, ce
qui est impossible. Tous les phénomènes sont donc dé-
pendant d’une cause extérieure, c’est-à-dire sont contin-
gents et cette ligne de dépendance se termine à Dieu. Pour
éviter cette conclusion il nous faudrait postuler l’existence
d’une séquence infinie avec, comme nous l’avons vu,
toutes les difficultés que cette théorie comporte.
Dawkins aggrave encore son erreur catégorielle de
considérer Dieu comme un objet naturel en affirmant que
l’univers, ou une plante exotique, est bien trop complexe
pour avoir été créé par un être seul. Dieu devrait donc
être au moins aussi complexe que sa création et l’exis-
tence d’un être super-complexe est encore plus « impro-
bable » 63 que les développements au hasard de l’évolu-
tion. Plus loin, il développe l’idée que Dieu doit
nécessairement être super-complexe : « Un Dieu capable
de surveiller et de contrôler la situation individuelle de
toutes et de chacune des particules de l’univers ne peut
être simple. » 64 Il décrit aussi Dieu comme un « agent
calculateur » 65 d’une complexité improbable. À la base
des affirmations de Dawkins est la supposition que Dieu
est un objet de la nature, composé de matière, sujet au
62- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 100.
63- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 146; voir aussi p. 176.
64- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 178.
65- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 176.
temps, à l’espace et à la causalité, qui raisonne logi-
quement en une séquence linéaire logique. Mais c’est
exactement ce que Dieu n’est pas pour les religions. Là
encore, Dawkins élabore un homme de paille : sa défi-
nition naturaliste de Dieu, pour mieux la réfuter ensuite.
Mais Il ne traite pas de Dieu tel que le présentent les
religions.
En opposition avec la conception des nouveaux athées
affirmant que l’évolution cosmique est le produit du
pur hasard, ‘Abdu’l-Bahá accepte l’idée d’un dessein :
« Cette composition et cet arrangement, par la sagesse
de Dieu et sa puissance préexistante, furent produits
par une seule organisation essentielle qui était composée
et combinée avec la solidité la plus grande, en confor-
mité avec la sagesse et selon une loi universelle. Il est
donc évident que c’est la création de Dieu et non une
composition et un arrangement fortuits. » 66
Inutile de chercher loin pour en trouver la raison. L’uni-
vers évolue suivant des lois naturelles. Pourtant, comme
nous l’avons déjà vu, l’existence de ces lois naturelles
exige un créateur, une entité transcendante qui ne soit pas
elle-même sujette aux lois naturelles mais qui les établit
avec tous leurs potentiels. Quand ces lois influencent la
matière elles créent l’ordre dont nous sommes aujourd’hui
conscients. (Il en est de même des attributs et des poten-
tialités de la matière, comme vu ci-dessus). Même les si-
66- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap 47.
tuations de désordre extrême : supernova, éruptions vol-
caniques, se déroulent suivant les lois physiques. De
plus, comme les lois de probabilité nous l’apprennent,
le « hasard » fonctionne selon des règles qui imposent
un certain degré d’ordre même dans des processus qui
semblent désordonnés. Le vaste plan ordonné que nous
voyons sur terre ou dans l’univers autour de nous est le
résultat de l’action de ces lois sur la matière au cours du
temps. Il n’est rationnellement pas nécessaire d’insister
sur l’intervention directe du dessein cosmique au niveau
macroscopique alors qu’une explication basée sur les
lois naturelles et sur les qualités de la matière offre une
explication suffisante pour décrire l’ordre que nous ob-
servons.
Ainsi, dans les écrits bahá’ís, on ne voit pas de conflit
inhérent entre le concept de dessein (dans la nature et
dans les potentialités des lois et de la matière) et l’évo-
lution par rapport à l’actualisation de ces potentiels dans
les différentes formes au cours du temps. Cela affaiblit
l’argument des nouveaux athées qui affirment que la re-
ligion et la science sont nécessairement antagonistes.
Dawkins s’efforce de contrer l’argument traditionnel
des degrés qui dit que le degré de certaines qualités
comme la bonté, la perfection ou la vérité implique
l’existence d’un degré supérieur comme référence des
degrés inférieurs. Il réplique qui doit alors y avoir aussi
des degrés dans les mauvaises odeurs et, au final, un
« puant parfait » 69. À l’évidence, il ne comprend pas
que l’argument nous demande de distinguer entre des
qualités physiques (odeurs, rougeurs) et des qualités
« transcendantes » c’est-à-dire des attributs de l’être lui-
même telles que l’unité, la bonté (en elle-même), la vérité,
la perfection. On peut appliquer ces dernières à tous les
êtres, ce qui n’est pas vrai pour les odeurs ou la couleur.
On voit encore ici comment Dawkins crée un argument
homme de paille et pense avoir démoli l’argument tradi-
tionnel qu’en fait il n’aborde pas du tout.
Dans Les leçons de Saint-Jean-d’Acre ‘Abdu’l-Bahá
propose l’argument de la perfection comme preuve de
l’existence de Dieu. Il écrit : « Les imperfections du monde
contingent sont en elles-mêmes une preuve des perfections
de Dieu. » 70 Dire d’une chose qu’elle est imparfaite ou
qu’elle approche la perfection plus qu’une autre, implique
l’existence d’un être parfait par lequel l’imperfection peut
se mesurer. L’existence de Dieu est parfaite parce qu’elle
est nécessaire : il ne peut pas y avoir de degré d’existence
supérieur ; l’existence de Dieu est de fait, c’est-à-dire que
Dieu n’a plus aucune potentialité à réaliser (sinon il serait
soumis au changement). Il est complet et absolument in-
dépendant. Par ailleurs, l’existence de la création est d’un
moindre niveau que celle de Dieu parce qu’elle est contin-
gente, dépendante et, en partie, potentielle.
69- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 102.
70- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap 2.

Dawkins essai de détruire l’argument ontologique de
l’existence de Dieu en faisant référence à Kant qui qualifie
« d’affirmation fragile » l’idée que « l’existence » est
plus parfaite que la « non-existence ». Pourtant, il est
évident que dire que la non-existence est aussi parfaite,
ou aussi imparfaite, que l’existence n’a aucun sens
puisqu’on ne peut attribuer aucune qualité à la non-exis-
tence. Manquant de toutes les qualités et même du po-
tentiel pour acquérir des qualités, la non-existence est
par nature moins que l’existence ; elle n’est pas juste
moins parfaite, elle n’est pas, tout simplement.
En étudiant les œuvres des nouveaux athées on découvre
à quel point leur manière de traiter la question des preuves
philosophiques de l’existence de Dieu est maladroite et
démontre leur peu de compréhension du sujet. Il faut
enfin remarquer que, contrairement à l’affirmation de
Dawkins, aucun philosophe d’importance, même ayant
des engagements religieux, a sérieusement considéré
« l’argument tiré des Écritures », « l’argument tiré des
œuvres des scientifiques qui ont un sens du religieux et
qu’on admire », « l’argument des expériences person-
nelles » ou « l’argument de la beauté » 71 comme des
preuves de l’existence de Dieu. Pour terminer, il est évi-
dent que dans le pari de Pascal il ne s’agit de discuter de
l’existence de Dieu, comme Dawkins semble le penser,
mais de décider s’il faut avoir la foi ou non.
71- Richard Dawkins, The God Delusion, p.100 – 102.

10. La moralité contre la religion
L’un des principaux buts des nouveaux athées est de
séparer la morale de la religion afin de saper l’argument
qui prétend que nous avons besoin de la religion pour
être moraux. Ils affirment que beaucoup de mal a été ac-
compli au nom de la religion et ils n’hésitent pas à pro-
poser de longues listes de ces horreurs perpétrées au nom
de la foi. Le problème c’est qu’ils croient que de tels
crimes sont moins susceptibles d’être commis au nom
de l’athéisme et que l’athéisme a une histoire plus hu-
maine que la religion.
L’histoire du communisme marxisme-léninisme, dont
l’athéisme est un des piliers fondateurs, montre que tel
n’est pas le cas. En un seul siècle de domination com-
muniste environ cent millions de gens ont été tués mé-
thodiquement au cours de purges, dans un vaste système
de camps de travail, au cours de famines provoquées,
sans mentionner la brutalité de la police secrète 72. Un
examen même rapide de l’histoire des pays communistes
montre clairement que l’athéisme, enseigné dans les
écoles, et les athées, n’offre aucun avantage en ce qui
concerne la conduite morale. La croyance que l’abolition
de la religion et son remplacement par un athéisme éla-
boré signerait la fin du fanatisme meurtrier n’est tout
simplement pas prouvée par l’histoire.

72- Le livre noir du communisme, Robert Laffont 1997.
Harris est le seul à voir vraiment le problème qu’il ré-
sout en disant que « le communisme n’est rien de plus
qu’une religion politique » 73, quel que soit le sens de
cette expression. Disons qu’il essaie de redéfinir le com-
munisme comme une religion en dépit du fait que
l’athéisme soit une partie intégrante de l’ontologie, de
l’épistémologie, de l’éthique, de la philosophie de
l’homme et de la philosophie sociale et politique du com-
munisme. Cette réponse de Harris n’est évidemment pas
acceptable. Hitchens admet, lui, que « l’émancipation de
la religion ne produit pas toujours le meilleur des mam-
mifères non plus » 74, mais il fait cette remarque en passant
sans insister sur ce que cela implique dans la condamna-
tion de la religion.
Les nouveaux athées sont convaincus que nous n’avons
pas besoin de religion pour établir nos valeurs. Les deux
doivent être séparées car, de leur point de vue, nous pou-
vons nous appuyer sur la raison pour établir ces valeurs :
nous voulons nous « consacrer à trouver une base ration-
nelle à notre éthique » 75. Comme le dit Hitchens : « Nous
croyons profondément qu’une vie éthique peut se vivre
sans religion » 76. Il en cherche la preuve dans l’impératif
catégorique (IC) de Kant qui dit : « Agis seulement

73- Sam Harris, The End of Faith, p. 79.
74- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 250.
75- Sam Harris, The End of Faith, p. 177.
76- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 6.

d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en
même temps qu’elle devienne une loi universelle » 77. Le
problème c’est que l’IC est un vœu pieu : il ne donne au-
cune directive précise. Ainsi, un psychopathe pourrait
très bien désirer que tous les gens agissent comme lui.
Hitler, Staline, Mao et d’autres étaient ainsi, simplement
ils frappaient les premiers ! Au final, l’IC n’interdit rien
et laisse notre propre goût subjectif comme règle de notre
morale. C’est bien sûr insuffisant comme base d’un ordre
social qui demande des règles morales générales.
Dennett écrit, dans la même veine, « On peut faire
confiance à tout le monde et laisser chacun, une fois
bien informé, faire son choix propre. Un choix informé !
Quelle idée révolutionnaire étonnante ! » 78. À première
vue l’idée peut sembler bonne et raisonnable, mais si
l’on demande : « Par quels principes ces choix informés
seront-ils guidés ? » les difficultés apparaissent. Quels
principes ? Sur quelle base ? Pourquoi devrais-je les
accepter ? Qu’arrivera-t-il si je ne les accepte pas ? Et
la question fondamentale à laquelle tout système basé
sur la seule raison devra répondre : Pourquoi devrais-je
être raisonnable ? Et si agir déraisonnablement était à
mon avantage ? Et si je n’avais pas envie d’être raison-
nable envers les autres ?

77- Immanuel Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs. Voir
(http://fr.wikipedia.org/wiki/Fondation_de_la_métaphysique_des_mœurs.)
78- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 327.
Comme l’indique ‘Abdu’l-Bahá un système basé sur
la seule raison humaine peut conduire à des réponses dif-
férentes, contradictoires et même conflictuelles 80. En
fait, des points de vue éthiques pourraient n’être rien de
plus que des préférences personnelles rationalisées. Il
semble évident qu’une telle pléthore de points de vue
contradictoires ne peut donner une société viable car
l’existence d’une société dépend d’une règle objective
applicable à tous. En résumé, un système de valeurs basé
sur la seule raison manque d’autorité et d’une base ob-
jective applicable à tous.
Enfin, pour renforcer son attaque contre la religion,
Dawkins cite Stephen Wienberg* : « Seule la religion
peut faire en sorte que des gens bien fassent des choses
mauvaises » 80. Quand on connaît le palmarès du ving-
tième siècle : génocides ethniques, destructions massives,
armes nucléaires, cupidité commerciale, irresponsabilité
écologique… on a le droit de penser qu’affirmer que la
religion est la seule coupable de l’histoire du mal est, au
mieux, une blague d’ignorants. La science a aussi sa part
dans les horreurs du monde.
11. Nécessité de règles éthiques absolues
Les nouveaux athées rejettent l’idée qu’une autorité

* Stephen Wienberg, Prix Nobel de physique en 1979.
79- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 83.
80- Dawkins, The God delusion, p. 283.

coercitive soit nécessaire à l’établissement de règles mo-
rales. Comme nous l’avons vu, Dennett pense qu’on peut
s’appuyer sur l’individu pour faire son propre choix 81 et
Harris croit qu’on peut se baser sur nos intuitions morales
(voir plus loin) et sur l’autre formulation kantienne de
l’impératif catégorique : nous devons traiter les autres
comme des fins-en eux-mêmes et non comme des moyens
vers une autre fin 82. On peut dire que Hitchens résume
l’opinion des autres lorsqu’il écrit : « Il n’est besoin d’au-
cune autorité supernaturelle ou coercitive » 83.
Deux problèmes avec cette position. Premièrement,
qu’elle soit (ou ne soit pas) un idéal à atteindre, reste le
problème pratique que, sans conséquences : récompense
ou punition, tout système éthique devient lettre morte,
simple suggestion que certains suivront et d’autres non.
C’est pourquoi les écrits bahá’ís affirment : « Ce qui
éduque le monde est la justice soutenue par deux piliers,
la récompense et la punition. C’est deux piliers sont des
sources de vie pour le monde » 84. Bahá’u’lláh dit aussi :
« Le ciel de l’ordre mondial repose sur les deux piliers
de la récompense et de la punition » 85. Pour qu’un acte
soit préféré et encouragé il doit avoir des conséquences.

81- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 327.
82- « Fondation de la métaphysique des mœurs » in Métaphysique des
mœurs, I, Fondation, Introduction, trad. Alain Renaut, p. 108.
83- Christopher Hitchens, god is not Great, p. 266.
84- Tablets of Bahá’u’láh, p. 27.
Le deuxième problème est que la simple autorité hu-
maine, que ce soit de la raison ou du gouvernement,
manque d’autorité pour faire accepter aux gens des prin-
cipes moraux. Elle n’a pas l’autorité intrinsèque de Dieu
qui est l’auteur de tout ce qui existe. Elle manque de la
garantie de justesse, de certitude, d’objectivité et de so-
lidité que seul Dieu pour nous donner en guidant nos
actions. C’est pourtant de cela que les gens ont besoin
comme les nouveaux athées l’admettent eux-mêmes.
D’après Kant, c’est précisément à cela que Dieu sert,
comme d’un principe régulateur en morale.
Comme fondation objective pour une éthique, les nou-
veaux athées proposent un sens moral inné en tout être
humain ou, comme chez Dawkins et Harris, une base
biologique ou plus précisément génétique qui offre une
fondation plus absolue que la simple expression de pré-
férences personnelles comme point de référence néces-
saire pour faire des choix moraux. Hitchens nous dit
que « la conscience est innée » 86 et que « le sens de la
décence chez l’humain ne dérive pas de la religion mais
la précède » 87. Harris affirme aussi l’existence d’un sens
moral inné :
« Il est peu probable que celui qui ne possède pas le
sentiment même rudimentaire qu’être cruel est une

85- Tablets of Bahá’u’láh, p. 126.
86- Christopher Hitchens, God is not great, p. 256.
87- Christopher Hitchens, God is not great, p. 266.

mauvaise action l’apprenne en lisant… Le fait que
nos intuitions éthiques ont une origine biologique
prouve que nos efforts pour baser l’éthique sur des
conceptions religieuses de « devoir moral » sont
une erreur… nous n’avons tout simplement pas
besoin d’idées religieuses pour nous motiver à vivre
des vies éthiques. » 88
Le fait que Dennett soit prêt à faire confiance au
choix informé de tout un chacun implique aussi que
nous possédions un sens inné de la morale auquel nous
adhérerions. Dawkins essaie d’enraciner ce sens moral
inné dans notre bagage génétique. 89
Du point de vue bahá’í, cette position n’est pas tant
incorrecte qu’incomplète et conduit en conséquence à
une conclusion indéfendable. Les écrits bahá’ís nous
disent tout d’abord que l’être humain a une nature di-
vine ou spirituelle 90 qu’on peut assimiler au sens moral
inné des nouveaux athées. Mais ils nous disent aussi
que l’humain a un côté animal en conflit avec notre
nature spirituelle qu’il peut vaincre par la force ou la
ruse. Les nouveaux athées ne prennent pas cette nature
animale en compte dans le développement de notre vie
morale et simplifient à l’extrême la question des intui-
tions morales innées. Comme le dit ‘Abdu’l-Bahá :

88- The end of Faith, p. 172.
89- Dawkins, The God Delusion, chap. 6
90- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap.29.

«… Les incitations du cœur sont parfois sataniques.
Comment faire la différence ? Comment savoir si telle
affirmation est inspirée au cœur par l’aide miséricordieuse
ou par une motivation satanique ?» 91
Parce qu’on ne peut répondre à cette question de ma-
nière immanente, c’est-à-dire du point de vue de la raison
ou de l’intuition seules, nous avons besoin d’un guide
extérieur ou d’un point de vue objectif qui peut évaluer
nos tendances éthiques et nos décisions. C’est précisément
le rôle que remplissent Dieu et sa Manifestation.
« Il [l’homme] a un côté animal et un côté angélique
et le but d’un éducateur est de former les êtres
humains en sorte que leur côté angélique surpasse
leur côté animal. » 92
Si nous rejetons Dieu comme fondement de notre mo-
rale, tous les systèmes moraux deviennent relatifs et les
diverses conceptions rivalisent les unes avec les autres,
ce qui ne peut conduire au monde en paix que les nou-
veaux athées, comme les bahá’ís, veulent établir.
Autrement dit, les écrits bahá’ís nous conduisent à
croire qu’il existe en l’homme une capacité morale innée,
mais que ce sens moral n’est que potentiel aussi long-
temps qu’il n’est pas activé par l’éducation des parents,
des enseignants et, par-dessus tout, de la Manifestation
de Dieu. Que cette capacité morale innée ait des racines
91- ‘Abdu’l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 254.
92- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 64.
biologiques n’est pas un problème du point de vue bahá’í
et cela semble même évident dans la mesure où l’homme
est une créature incarnée. Ainsi, un bahá’í peut accepter
que la science étudie les fondements biologiques de
l’éthique sans pour autant succomber à la vision réduc-
tionniste que toute éthique est biologique.

12. La foi contre la raison.
Les nouveaux athées postulent aussi qu’il existe un
conflit inhérent entre la foi et la raison. Hitchens résume
bien leur point de vue lorsqu’il écrit : « Toute tentative
pour réconcilier la foi avec la science et la raison est
vouée à l’échec et au ridicule. » 93 Harris prétend que la
foi religieuse représente un usage mauvais si caractérisé
du pouvoir de notre esprit qu’elle forme une sorte de
singularité culturelle perverse, « un point de fuite au-
delà duquel tout discours scientifique est impossible » 94.
Pour sa part, Dawkins affirme : « la foi religieuse est
un outil particulièrement puissant pour étouffer tout
calcul rationnel qui semble meilleur que tous les au-
tres » 95. Ces affirmations sont-elles confirmées par
l’histoire de la philosophie ? Les choses sont-elles aussi
claires que le suggèrent les nouveaux athées ?

93- Christopher Hitchens , god is not Great, p. 64.
94- Sam Harris, The End of Faith, p. 25.
95- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 346.
L’histoire de la philosophie et de la théologie ne
confirme pas à ces affirmations. Quiconque est un peu
familier avec les philosophies et les théologies juive,
chrétienne, musulmane, bouddhiste et hindoue peut
confirmer que la foi est capable de « discours rationnels ».
Ces affirmations prouvent seulement l’ignorance des nou-
veaux athées qui n’ont pas lu Nagarjuna, Avicenne, Maï-
monide, Thomas d’Aquin, Kant, Hegel, Hartshorne, ou
Whitehead, ainsi que l’admet Dawkins par sa célèbre re-
marque : « Faut-il lire des traités de farfadisme pour ne
pas croire dans l’existence des farfadets ? » 100 Une ré-
ponse qui illustre, hélas, la tendance de Dawkins à croire
qu’un mot d’esprit désinvolte peut remplacer une réponse
logique.
Les ouvrages des nouveaux athées sont clairs : Dans
leur raisonnement ils identifient la raison avec la science
et la méthode scientifique, c’est-à-dire avec une vue na-
turaliste de la raison dans laquelle la raison doit fonc-
tionner dans le cadre des limites de la nature comme la
science la comprend. Toute revendication à une connais-
sance qui prétend transcender le domaine de la nature et
ne peut donc répondre aux critères scientifiques de
connaissance n’est pas une vraie connaissance. En consé-
quence, la raison est fondamentalement incompatible
avec la croyance en des êtres surnaturels, ou suprasensi-
bles et elle est aussi incompatible avec la foi qui n’est
100- Richard Dawkins, 17 septembre 2007

que « croyance injustifiée » 101. La foi montre simplement
que l’on est réticent « s’incliner devant la raison quand
la foi n’a pas de bonnes raisons de croire. » 102 La foi
serait donc fondamentalement irrationnelle et, par consé-
quent, incompatible avec la raison. Tout ce que nous nom-
mons connaissance doit être rationnel, c’est-à-dire expli-
cable en termes rationnels et doit se situer dans les limites
de la nature telles que définies par la science. La connais-
sance qui transcende nos limites naturelles n’est pas de la
connaissance. La raison ne fonctionne correctement que
lorsqu’elle se limite au monde naturel. Toute tentative
pour raisonner au-delà de la nature physique ouvre la
porte à la superstition théologique.
Nous avons déjà discuté des défauts logiques de ce point
de vue, notamment de son inhabilité à répondre à ses pro-
pres critères de vraie connaissance. Puisque les expé-
riences doivent se limiter au domaine de la nature, aucune
expérience ne peut nous éclairer sur l’existence ou la non-
existence d’aspects surnaturels ou suprasensibles de la
réalité. En conséquence le point de vue naturaliste n’est
lui-même qu’une forme de foi comme la définissent les
nouveaux athées : « une croyance sans preuve » 103.
Contrairement aux nouveaux athées qui choisissent
le rationalisme extrême et affirment que la seule vraie
101- Sam Harris, The End of Faith, p. 65.
102- Sam Harris, The End of Faith, p. 66.
103- Richard Dawkins, The God delusion, p. 232.
connaissance est la connaissance positiviste scientifique
et rationnelle, ‘Abdu’l-Bahá préfère un rationalisme
modéré, un rationalisme qui dit que si la raison peut
nous apprendre certaines choses elle ne peut pas tout
nous apprendre. La raison est nécessaire pour acquérir
la connaissance mais pas toujours suffisante. La raison
peut préparer la voie pour établir les fondements de
certaines sortes de connaissance mais à un certain point
dans la recherche de la connaissance on doit utiliser
d’autres manières de connaître. C’est pourquoi ‘Abdu’l-
Bahá indique que l’intelligence qui est « un pouvoir de
l’esprit humain » 104 doit être renforcée par un pouvoir
surnaturel si elle veut acquérir la connaissance d’entités
suprasensibles : « l’esprit humain, s’il n’est pas aidé
par l’esprit de foi, ne peut connaître les secrets divins
et les réalités célestes. » 105 La raison seule ne peut
nous ouvrir à certaines vérités spirituelles dont la com-
préhension exige une inspiration ou une guidance sur-
naturelles. Elle ne peut pas nous donner de certitude
complète non plus, ce qui explique pourquoi d’autres
manières de connaître sont nécessaires. ‘Abdu’l-Bahá
indique que :
« La générosité du Saint-Esprit donne la vraie
méthode de compréhension qui est infaillible et in-
dubitable. C’est possible grâce à l’aide que l’Esprit

104- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 83.
105- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
saint donne à l’homme et c’est cette condition qui
seule permet d’atteindre la certitude. » 106
De même, en examinant diverses preuves de Dieu,
‘Abdu’l-Bahá affirme :
« Si l’on ouvre sa perception spirituelle, une centaine,
un millier de preuves évidentes deviennent perceptibles.
Ainsi, quand l’homme ressent l’esprit pénétrer en lui
il n’a plus besoin d’arguments pour y croire. En re-
vanche, pour ceux qui sont privés des générosités de
l’esprit il faut établir des arguments extérieurs. » 107
En d’autres mots, avec une intelligence claire et ouverte
nous pouvons percevoir directement des vérités qu’il nous
faudrait autrement laborieusement prouver par des discours
raisonnants. Cette connaissance peut s’acquérir grâce à
cette perspicacité immédiate qu’on découvre lorsqu’on est
éclairé par « les rayons lumineux qui émanent des Mani-
festations. » 108
Clairement, une des fonctions de la raison est de nous
débarrasser des attitudes intellectuelles et des obstacles
émotionnels qui nous empêchent de voir la vérité. La rai-
son, en quelque sorte, nous ouvre la voie vers la foi car la
foi est une autre manière de connaître certaines sortes de
vérité. Mais il s’agit, comme le dit ‘Abdu’l-Bahá, de :

106- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
107- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 2.
108- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 25.
«La foi perspicace qui consiste dans la vraie connaissance
de Dieu et dans la compréhension des paroles divines. » 109
Autrement dit, la foi n’est pas forcément « aveugle » ou
« ignorante » mais peut être « perspicace » et donner une
connaissance authentique de vérité suprasensible. Ailleurs
‘Abdu’l-Bahá parle de la foi « qui vient de la connaissance
et qui est la foi de la compréhension. » 110 Cette sorte de
foi culmine dans « la foi mise en pratique » 111, ce qui rap-
pelle sa déclaration : « Par foi nous voulons dire, d’abord
connaissance consciente et ensuite pratique de bonnes ac-
tions. » 112 Il indique aussi que la foi nous donne « la ca-
pacité de bénéficier des lumières de la connaissance et de
la sagesse. » 113 De plus il affirme : « Si l’on découvre
qu’un sujet est contraire à la raison, croire et avoir la foi
en lui est impossible et le seul résultat en est l’indécision
et l’hésitation. »114
Il est tout à fait évident que pour les écrits bahá’ís la
foi n’est pas une « foi ignorante ». Pour eux, la raison et
la foi travaillent ensemble comme les ailes d’un oiseau,
procurant la connaissance à la fois du monde physique
et des aspects suprasensibles de la réalité. En consé-
quence, l’opposition entre la foi et la raison n’est ni inhé-
109- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 25.
110- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 383.
111- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 240.
112- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 382.
1113- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 382.
114- Sam Harris The End of Faith, p. 44.

rente ni nécessaire comme le proclament les nouveaux
athées. Leur point de vue est basé sur leur modèle natu-
raliste de raison et de connaissance dans lequel foi est
synonyme d’ignorance. Ce n’est pas le point de vue
bahá’í pour qui l’équivalence entre foi et connaissance
consciente prouve non seulement l’importance de la
connaissance mais aussi l’importance d’une connaissance
réfléchie et approfondie. ‘Abdu’l-Bahá affirme :
« Si une solution est contraire à la raison, il est im-
possible de croire en elle et le résultat n’en serait
qu’indécision et hésitation. » 115
Nous voyons ici l’adhésion des bahá’ís à un rationa-
lisme, qui n’est pas le rationalisme naturaliste et positi-
viste des athées. De même que foi et raison doivent tra-
vailler ensemble, foi et connaissance doivent aller
ensemble comme les deux ailes d’un oiseau.
Nous pouvons conclure de ce qui précède que les nou-
veaux athées et les écrits bahá’ís s’accordent sur le carac-
tère dédaignable de la foi aveugle mais sont en désaccord
sur la nature de la raison et sur l’étendue de sa portée.

13. L’intolérance antireligieuse
Un des principaux désaccords existant entre les écrits
bahá’ís et les nouveaux athées est le rejet catégorique

115- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World faith, p. 240.

par ces derniers non seulement de l’intolérance montrée
par les religions mais de la tolérance interreligieuse elle-
même. Sam Harris écrit :
« Mêmes les religieux modérés soutiennent un dogme
terrifiant : ils imaginent que la voie vers la paix sera
ouverte une fois que chacun de nous aura appris à
respecter les croyances injustifiées des autres. J’essaierai
de montrer que l’idéal de la tolérance religieuse -
basée sur la notion que chacun peut croire ce qu’il
veut de Dieu - est l’une des principales forces qui
nous entraînent vers l’abîme. » 116
Insistons sur le fait qu’ici la tolérance religieuse est
diabolisée au profit de l’intolérance athée, ce qui est une
contradiction au vu de la critique de l’intolérance reli-
gieuse lancée par le nouvel athéisme. C’est aussi un
exemple de plaidoyer étrange dans la mesure où ils sem-
blent croire que l’intolérance athée serait d’une certaine
manière salutaire.
Et pourtant les nouveaux athées vont encore plus loin
et révèlent une tendance totalitaire. Harris écrit :
« Il est temps de reconnaître que la croyance n’est
pas une affaire privée… Les convictions ne sont pas
plus privées que les actes car chaque conviction est
la source potentielle d’actions à venir… L’homme
agit selon ses croyances Il est clair que nous ne
pouvons pas plus tolérer la diversité des croyances
116- Sam Harris, The End of Faith, p. 15.

religieuses que nous ne tolérons une diversité en épi-
démiologie ou en hygiène élémentaire. » 117
Si les croyances sont aussi publiques que les actes ils
sont donc soumis à la loi et punissables comme les actes.
Voilà un aspect répressif du nouvel athéisme qu’on dé-
couvre aussi dans les textes de Dawkins :
« Les enfants ont le droit de ne pas avoir leur esprit
embrouillé par des idioties et nous, en tant que
société, avons le devoir de les en protéger. Nous ne
devrions donc pas plus permettre aux parents d’en-
seigner à leurs enfants à croire… que nous ne per-
mettons aux parents de frapper leurs enfants à coup
de poing ou de les enfermer dans une cave. » 118
Tout comme Harris réfute la notion que la religion est
une question d’ordre privé, Dawkins suggère que les
instruments légaux pourraient être utilisés pour « proté-
ger (les enfants) de la religion ». La suggestion de Hit-
chens qu’enseigner la religion équivaut à « abuser
d’eux » 119 implique une action semblable puisqu’abuser
d’un enfant n’est toléré par aucune société. Il voudrait
au minimum interdire l’instruction religieuse avant
« l’âge de raison. » 120 Il est vrai que Hitchens affirme
qu’il n’interdirait pas la religion même s’il le pouvait
mais au vu de son affirmation que l’instruction religieuse
117- Sam Harris, The End of Faith, p. 44.
118- Richard Dawkins, The God delusion, p. 367.
119- Christopher Hitchens, god is not great, p. 217
120- Christopher Hitchens, god is not great, p. 220.
est de l’abus d’enfant son affirmation semble douteuse.
L’intolérance des nouveaux athées - il faut remarquer
ici que Dennett n’y participe pas - se manifeste aussi
dans les expressions méprisantes, les insultes gratuites
et les artifices rhétoriques qu’ils utilisent dans leurs dis-
cussions. Cela rend peut-être leur œuvre plus attrayante
mais ne fait rien pour renforcer leurs arguments.

14. Croire dans la foi
La partie la plus intéressante de Breaking the Spell est
peut-être le concept développé par Dennett de « croire
dans la foi » 121 qu’il décrit non pas comme la croyance
en Dieu mais la croyance que croire en Dieu est bien,
que c’est « quelque chose qu’il faut encourager et favo-
riser au maximum. » 122 Il rappelle qu’ « il est tout à fait
possible d’être athée et de croire dans la foi en
Dieu. » 123 Il suggère aussi que certains, dont la foi en
Dieu diminue, essaient de la restaurer en encourageant
les autres à croire en Dieu. Selon Dennett, alors que
beaucoup de gens croient en Dieu, « beaucoup plus de
monde croit en la foi en Dieu » 124 ce qu’il considère
comme une sorte d’athéisme inconscient ou refoulé. Ces
gens ne croient plus en Dieu mais en un concept.
121- Christopher Hitchens, god is not great, p. 200.
122- Daniel Dennett, Breaking The Spell, p. 221.
123- Daniel Dennett, Breaking The Spell, p. 200.
124- Daniel Dennett, Breaking The Spell, p. 222.

D’où l’intéressante question : « La croyance dans la foi
en Dieu est-elle une sorte de croyance ou d’incroyance ? »
Une personne qui croit que croire en Dieu est une bonne
chose peut-elle être considérée comme athée ou la
croyance dans la justesse du concept de Dieu est-elle une
sorte de croyance en Dieu ? Cette personne n’est-elle
pas déjà sur le chemin de la foi dans la mesure où elle re-
connaît qu’un certain bien se trouve dans une certaine
sorte de croyance ? Si, de plus, on combine cette
croyance, ou cette foi, avec des actes comme la demande
‘Abdu’l-Bahá, on peut affirmer alors que la croyance en
la foi est bien une sorte de foi.
On trouve dans la Bible un passage concernant cette
question. Le père d’un enfant guéri par le Christ dit :
« Seigneur, je crois. Viens au secours de mon incrédu-
lité » 125 Comme le croyant dans la foi de Dennett, il a
souffert de son incroyance et, parce qu’il reconnaît le
bienfait de croire, le Christ accepte son témoignage
comme un témoignage de foi et guéri son enfant. À la
différence de Dennett nous pouvons donc interpréter la
croyance en la foi comme une sorte de foi en Dieu, au
moins en principe. La compréhension de Dennett que ce
serait une forme d’athéisme ne découle pas nécessaire-
ment d’une telle croyance.

125- Marc 9:24.
15. Littéralisme
D’un point de vue bahá’í, l’un des principaux problèmes
des nouveaux athées est leur constant littéralisme dans
la lecture des Écritures juives, chrétiennes et musulmanes.
Ils lisent ces textes dans leur sens le plus explicite et le
plus évident et rejettent toute compréhension non littérale.
Dawkins se moque des théologiens qui « utilisent leur
truc favori d’interpréter une sélection de leurs écrits
comme « symbolique » plutôt que littérale. Mais sur quel
critère décide-t-on qu’un passage est symbolique plutôt
que littéral ? » 126 Supposant qu’il n’existe pas de réponse
rationnelle, Dawkins continue donc à être littéral, comme
Sam Harris et Christopher Hitchens. Dans ce sens, les
nouveaux athées ressemblent étrangement à leurs oppo-
sants fondamentalistes qui ont une forte tendance à lire
eux aussi leurs Écriture d’une manière littérale.
Le littéralisme athée pose deux problèmes. Le premier
c’est le fait qu’ils négligent des siècles, pour ne pas dire
des millénaires, d’interprétations non-littérale des Écri-
tures. Il n’y a pas lieu ici de faire une étude détaillée de
l’interprétation scripturale, aussi nous contenterons-nous
de deux exemples tirés de l’histoire du christianisme.
Dès le cinquième siècle, Augustin, dans son ouvrage
L’interprétation littérale de la Genèse affirme que l’his-
toire de la création ne fait pas référence à sept jours de

126- Richard Dawkins, God delusion, p. 280.

vingt-quatre heures et que l’échelle de temps ne doit pas
être comprise littéralement. Cette histoire transmet un
sens spirituel et non un récit scientifique tel qu’on en at-
tend des découvertes cosmologiques d’aujourd’hui. Plus
récemment, des lectures plus existentielles des Écritures
se sont développées 127 ainsi que la démythologisation
de Bultmann qui comprend les Écritures comme traitant
des possibilités et des conditions de l’existence humaine
et de la prise de décision. 128 On peut aussi considérer
que les enseignements spirituels sont transmis grâce à
des « formes symboliques… destinées à atteindre les ni-
veaux les plus profonds d’instinct, de sentiment et d’in-
tuition. » 129 Dawkins ne semble pas être au courant de
ces possibilités et ne donne aucune raison expliquant
pourquoi il faudrait ignorer cet aspect de l’histoire, c’est-
à-dire pourquoi devrions-nous accepter cette affirmation
sans fondement que les lectures symboliques sont toutes
des « trucs ».
Une lecture symbolique ou littérale dépend de la manière
dont nous comprenons l’intention ou l’idée de base du
passage de l’Écriture ou de l’histoire. Il n’est pas néces-
saire de toujours transmettre des faits historiques. Tel pas-
sage peut fonctionner comme un « mythe » par exemple,
c’est-à-dire le récit en termes apparemment matériels d’un

127- Par exemple, An Existential Theology, by John Macquarrie.
128- The Encyclopedia of Philosophy, Vol 1, Rudolf Bitmann, p. 424.
129- Jacob Needleman, Why Can't We Be good? p. 10.

processus intérieur psychologique ou spirituel. Tel autre
passage peut transmettre la nature d’un choix existentiel
comme celui d’Abraham ou attirer notre attention sur le
besoin d’accepter l’influence sur notre vie de forces mys-
térieuses et puissantes comme dans l’histoire de Job. La
longue histoire de l’interprétation scripturale nous oblige
à conclure que les nouveaux athées adoptent la lecture
littérale parce que cela convient à leur but polémique de
présenter la religion dans son aspect le plus négatif.
Les écrits bahá’ís insistent, et c’est un autre problème
que nous avons avec le littéralisme, sur une lecture des
Écritures non-littérale et symbolique. ‘Abdu’l-Bahá ré-
sume sans doute le mieux la position quand il dit : « Les
textes des Livres sacrés sont tous symboliques. » 130 Par
exemple, dans Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, ‘Abdu’l-
Bahá propose une lecture très symbolique des livres et
des histoires bibliques lorsqu’il écrit à propos de l’histoire
d’Adam et Ève : « Si le sens littéral … un être intelli-
gent. » 131 Il reconnaît l’aspect irrationnel de cette histoire
sur un plan littéral. De même dans Le livre de la certitude
(Kitab-i-Iqán), Bahá’u’lláh propose des lectures symbo-
liques et non littérales du Coran et d’autres textes théo-
logiques musulmans. Il est clair pour lui que ceux qui ne
voient pas dans ces textes le sens symbolique et caché
n’en bénéficieront pas :
130- ‘Abdu’l-Bahá, Promulgation of Universal Peace , p. 220.
131- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 30.

« Oui, puisque les hommes n'ont pas su trouver dans
les Sources lumineuses et cristallines de la connaissance
divine le sens spirituel des saintes paroles de Dieu, ils
dépérissent, blessés et assoiffés, dans la vallée des
chimères et de l'obstination. » 132
Le nouvel athéisme se cantonnant au sens évident et
explicite des Écritures, se perd, comme le fondamenta-
lisme, « dans la vallée des chimères… ». Bahá’u’lláh
ajoute que « Les commentateurs du Coran, attachés à la
lettre des paroles coraniques, ne comprirent pas le sens
profond des paroles de Dieu et échouèrent à en appré-
hender le but essentiel. » 133 Cela inclut certainement les
nouveaux athées.

16. Présentisme
Le dernier problème causé par les nouveaux athées que
nous allons discuter ici se nomme le présentisme, c’est-à-
dire le sophisme qui fait qu’on juge les sociétés du passé,
qui existaient dans un environnement physique, culturel,
économique, social et psychologique complètement dif-
férent, à l’aune des idéaux du vingt-et-unième siècle dé-
veloppés par les nations postindustrielles avancées. Le
présentisme est cette forme particulière d’une erreur lo-
gique, l’anachronisme, qui fausse notre compréhension
132- Bahá’u’lláh, Le Kitab-i-Iqán, § 111.
133- Bahá’u’lláh, Le Kitab-i-Iqán, § 122.

des sociétés et des actions du passé en appliquant des
normes incongrues à nos études des sociétés du passé.
Son origine vient du fait d’ignorer, d’oublier, ou de ne
pas comprendre ce fait que des circonstances historiques
anciennes peuvent avoir exigé des réponses qui seraient
pour nous immorales.
Hitchens discutant de l’Ancien et du Nouveau Testa-
ments donne un exemple typique du présentisme qu’on
retrouve dans tous les ouvrages des nouveaux athées.
Sa discussion des « enseignements impitoyables du dieu
de Moïse » 134 ne montre aucune conscience de la période
qu’il étudie, ni des conditions culturelles et politiques
des autres tribus. Certes ces lois peuvent nous sembler
dures ou étranges mais attendre des anciens Hébreux
qui vivaient dans un « environnement difficile » qu’ils
soient gouvernés par des lois adaptées à des démocraties
du vingt-et-unième siècle postindustriel c’est faire
preuve d’une énorme indifférence à l’égard de l’histo-
ricité des faits. En parlant des Béatitudes du Christ, Hit-
chens écrit : « plusieurs d’entre elles sont absurdes et
montrent envers l’agriculture une attitude primitive (y
compris dans les mentions de labourage, de semailles
et les allusions au figuier et au grain de moutarde) » 135
On peut se demander pourquoi il critique des références
agricoles dans des paraboles données à une époque où
134- Christopher Hitchens, god is not great, p. 100.
135- Christopher Hitchens, god is not great, p. 200.

la vaste majorité des humains pratiquaient l’agriculture.
Le présentisme des nouveaux athées est le résultat iro-
nique de leur échec à adopter un point de vue évolution-
niste sur le développement humain, leur échec à recon-
naître que, tout comme le corps humain a évolué, la
capacité humaine à comprendre des concepts moraux et
religieux évolue aussi. C’est pourquoi il n’est pas rationnel
d’attendre le même niveau de compréhension morale et
religieuse de la part de peuples anciens vivant dans des
milieus totalement différent. Au final, le présentisme place
les nouveaux athées en contradiction avec leurs principes
évolutionnistes. Cette contradiction a pour conséquence
d’affaiblir leur prétention de baser leurs arguments sur
des principes strictement rationnels et scientifiques.

DEUXIÈME PARTIE

Points de convergence ou d’accord

Malgré les importantes différences entre les écrits
bahá’ís et le nouvel athéisme on peut trouver entre eux
au moins sept points d’accord ou de convergence.

17. Évolution de la religion
Puisqu’ils soutiennent la méthode scientifique les nou-
veaux athées sont d’accord pour étudier et discuter la re-
ligion en termes évolutionnistes. Dennett par exemple
dit que les créatures surnaturelles qui « encombrent les
mythologies de tous les peuples sont les résultats imagi-
natifs d’une habitude hyperactive de trouver un sens dans
tout ce qui nous intrigue ou nous effraie. » 136 Le HADD

136- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 123.

qui commença par être un moyen de gérer les choses,
une « belle ruse, devint rapidement une nécessité pratique
de la vie humaine. » 137 et en vint ainsi finalement à nous
contrôler et à nous aveugler. Hitchens fait remonter les
origines de la religion au tout premier homme et à ses
« tentatives puériles pour répondre à notre demande iné-
vitable de connaissance. » 138 Grâce à la science nous
avons dépassé cela. Dawkins propose deux théories sur
l’origine évolutionniste de la religion. Dans l’une, la re-
ligion serait enracinée dans la tendance évolutionniste
des enfants à « croire sans questionner tout ce que disent
les adultes. » 139 Dans l’autre, la religion est « un sous-
produit des ratés de plusieurs de ces modules » 140, c’est-
à-dire des unités de transformation des informations qu’on
trouve dans le cerveau quand il évolue. Ainsi, la religion
serait essentiellement pathologique, « un sous-produit
accidentel - un ratage de quelque chose d’utile par ail-
leurs. » 141 Il est temps de corriger cette erreur.
Du point de vue bahá’í, il n’y a aucune difficulté à
considérer la religion d’une manière évolutionniste. C’est
une vision étonnamment proche de l’enseignement de la
Révélation progressive suivant laquelle « les formes

137- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 116.
138- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 64.
139- Richard Dawkins, The God Delusion, p 203.
140- Richard Dawkins, The God Delusion, p 209.
141- Richard Dawkins, The God Delusion, p 218.
142- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 14.
exotériques des enseignements divins » 142 sont adaptées
aux conditions physiques, historiques et culturelles qui
évoluent dans le temps alors que les « enseignements
ésotériques » 143 ou spirituels sont des « vérités éter-
nelles » 144 qui restent constantes et remplissent les be-
soins de notre nature humaine. « Chaque Manifestation
réaffirme ces vérités éternelles qu’elles (les religions
précédentes) possédaient déjà, coordonne leurs fonc-
tions, sépare l’authentique et l’essentiel du secondaire
et du douteux qu’on trouve dans leurs enseignements,
sépare les vérités divines des superstitions venues des
prêtres. » 145
Différentiant l’essentiel du secondaire et l’humain du
divin la Manifestation renouvelle la religion en lui don-
nant une forme extérieure plus appropriée à une nouvelle
situation et de nouveaux enseignements et réaffirme des
vérités universelles 146 en les adaptant à une nouvelle ère.
Elle nettoie la religion de ce qui est « fait humain » 147
car les écrits bahá’ís disent, comme Hitchens, que beau-
coup de ce qui passe pour être une religion est en fait
d’invention humaine. Par ce processus de nettoyage, de
réforme et d’amélioration, la religion évolue et continue
à évoluer sans fin prévisible.
143- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 29.
144- Shoghi Effendi, The Promised Day Is Come, p.108.
145- Shoghi Effendi, The Promised Day Is Come, p. 108.
146- Shoghi Effendi, The Promised Day Is Come, p. 108.
147- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 99.

Cela explique pourquoi les bahá’ís ne sont pas surpris
des différentes lois proclamées dans les temps anciens
(même si certaines sont choquantes pour nous), ni que
différentes pratiques dominent en même temps que des
croyances très différentes. Plutôt que de les condamner
du haut de notre point de vue actuel nous devrions essayer
de comprendre ces lois, ces pratiques, ces croyances et
les voir comme des agents qui créèrent une société unifiée,
très souvent en lutte pour sa vie contre d’implacables
ennemis. Ce que montre l’évolution progressive c’est
que Dieu travaille au cours de l’histoire dans le contexte
des limites d’êtres humains dotés du libre arbitre, plongés
souvent dans des circonstances difficiles. Ces circons-
tances ont parfois rendu nécessaire de punir très sévère-
ment l’adultère ou le vol, par exemple, pour la cohésion
et le bien du groupe. Il faut aussi se souvenir que parfois
un peuple est plus réceptif qu’un autre au message divin
et qu’il devient ainsi un agent spécial de l’évolution reli-
gieuse de l’humanité. Entourés d’ennemis mortels, ces
peuples plus réceptifs furent peut-être poussés à prendre
ce que nous considérons aujourd’hui comme des actions
gratuitement dures.
Il n’y a aucune difficulté, du point de vue bahá’í, à ac-
cepter l’idée que la religion a commencé par un HADD,
par exemple, ou qu’elle prend racine dans la confiance
qu’un enfant a envers ses parents. Hitchens nous apprend
qu’il n’y aurait pas d’églises « si l’humanité n’avait pas
eu peur du mauvais temps, du noir, de la peste, des
éclipses et de toutes sortes de choses aujourd’hui facile-
ment explicables. » 148 C’est peut-être vrai mais celui qui
pense que cela prouve la fausseté de la religion commet
simplement un sophisme génétique, un faux raisonnement
qui consiste à dévaluer quelque chose sur la base de son
origine plutôt que sur son état actuel. 148
HADD, confiance ou peur enfantine, ne sont que les
voies par lesquelles le phénomène religieux apparaît
d’abord dans le monde et, déterminées par leur contexte
culturel, elles ne nient pas nécessairement le degré de
vérité des croyances qui apparurent. Étant donné la vul-
nérabilité de leur vie plutôt courte, on ne peut attendre
de nos ancêtres la même compréhension sophistiquée
possible aujourd’hui. Mais ce manque de sophistication
ne prouve pas qu’ils n’avaient pas trouvé, intuitivement,
quelque chose de réel à propos des réalités sensibles. Si
nous savons démythologiser leurs croyances nous pou-
vons y trouver des idées de grande valeur. 150

148- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 65.
149- Hitchens commet ce sophisme, par exemple, au chapitre intitulé « The
Lowly Stamp of their Origin » (Leurs humbles origines ), p. 155.
150- Paul Radin, Primitive Man as a Philosopher.

17. Les crimes au nom de Dieu
Un autre sujet d’importance sur lequel les nouveaux
athées et les écrits bahá’ís s’accordent ce sont les crimes
souvent commis au nom de la religion, sans parler des
injustices et de la corruption qui l’ont affligée. Les écrits
bahá’ís ne font aucun effort pour cacher ou pour atténuer
la gravité des méfaits pratiqués sous couvert d’enseigne-
ments religieux. Une reconnaissance franche de ces tristes
événements est intégrée dans la doctrine de la Révélation
progressive puisque toutes les religions et toutes les ci-
vilisations suivent un cycle saisonnier qui commence
avec un printemps pur inspiré par la Révélation et qui
finit dans un hiver où …
« seul demeurent le nom de la religion de Dieu et les
formes exotériques des enseignements divins. Les
fondements de la religion divine sont détruits et
annihilés et il n’en reste rien que formes extérieures
et traditions. Les divisions apparaissent… » 151
‘Abdu’l-Bahá dit aussi : « Au début, toutes les grandes
religions étaient pures mais les prêtres, prenant possession
de l’esprit des gens, le remplirent de dogmes et de supers-
titions jusqu’à ce que peu à peu la religion se corrompe. » 152
Cette corruption conduit à de fausses doctrines qui en-
couragent la guerre et la destruction :

151- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 14.
152- ‘Abdu’l-Bahá in London, p. 125.

« Je désire vous expliquer la raison principale des
troubles entre nations. La raison principale en est la
déformation de la religion par les chefs et les enseignants
religieux. Ils enseignent à leurs disciples à croire que
leur forme de religion est la seule qui plaît à Dieu… ce
qui provoque chez les gens désapprobation, mépris,
querelles et haine. Si ces préjugés religieux pouvaient
être repoussés les nations connaîtraient vite la paix et
la concorde. » 153
Selon Christopher Hitchens, « la religion a été un for-
midable facteur de soupçon et de haine tribale, chaque
groupe parlant des autres « d’un ton sectaire et fana-
tique. » 154 Dépasser ces préjugés et ces divisions est pré-
cisément la mission de Bahá’u’lláh :
« La parole de Dieu est une lampe dont la lumière
tient dans ces mots : Vous êtes les fruits d’un même
arbre, les feuilles d’une même branche. Que vos
relations avec vos semblables soient toujours empreintes
d’amour et d’harmonie, d’amitié et de camaraderie.
[…] Si puissante est la lumière de l’unité qu’elle peut
illuminer toute la terre. » 155
Les écrits bahá’ís dénoncent aussi notamment les ten-
tatives de la religion pour supprimer le progrès scienti-
fique. 156, l’ignorance du clergé, la richesse indue des

153- Paris Talks p. 45.
154 - Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 36.
155- Bahá’u’lláh, Florilège d’écrits, 132.3.
156- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 34.

églises comparée à la pauvreté du Christ et de la plupart
des gens 157 et l’interférence de la religion en politique. 158
Le style des écrits bahá’ís n’est peut-être pas aussi excessif
que celui des nouveaux athées mais ils sont aussi clairs
dans leur condamnation des abus perpétrés au nom de la
religion et sont tout aussi déterminés à éradiquer de telles
pratiques. De plus, comme les textes des nouveaux athées,
les écrits bahá’ís considèrent qu’il est préférable de sup-
primer la religion plutôt que de continuer les divisions et
les conflits : « Si la religion devient une source d’opposi-
tion et de lutte, l’absence de religion est préférable. » 159
La différence entre la religion bahá’íe et les nouveaux
athées tient dans la solution choisie : les seconds voudraient
résoudre le problème en supprimant complètement la reli-
gion vue comme une force irrémédiablement destructrice,
la première voit la solution dans le concept de Révélation
progressive et, surtout, dans la Révélation de Bahá’u’lláh.
Du point de vue bahá’í, l’athéisme et les systèmes moraux
inventés par l’homme n’atteindront pas le but d’un monde
en paix avec lui-même et avec son environnement.
Il ne faut pas néanmoins oublier que les nouveaux
athées, comme la Révélation bahá’íe sont des réponses
au même problème, c’est-à-dire, à la désunion mondiale,
à l’ignorance et aux déprédations causées par une religion
157- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 34.
158- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 23.
159- Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 117.

corrompue. Ce fait pourrait être la base d’un dialogue
positif avec les nouveaux athées en dépit des différences
dans les solutions choisies. Malheureusement, leur po-
sition dogmatique affirmant que la religion n’a rien de
valable pour contribuer à un tel débat rend ce dialogue
improbable.

18. Respecter la science et la raison
Un autre sujet d’importance sur lequel les écrits bahá’ís
et les nouveaux athées s’accordent est l’importance de la
raison et de la science dans l’existence humaine. Nous
avons déjà exposé l’importance pour les nouveaux athées
de la raison et de la rationalité. Nous allons indiquer
quelques commentaires bahá’ís sur ce sujet qui montrent
qu’il existe ici une base pour un dialogue. Par exemple,
‘Abdu’l-Bahá dit : « En cet âge les peuples du monde
ont besoin des arguments de la raison. » 160 Ailleurs il
proclame : « La science est une effulgence du Soleil de
réalité, le pouvoir de rechercher et de découvrir les vérités
de l’univers, le moyen par lequel l’homme trouve un
chemin vers Dieu. » 161 Il ne voit aucun conflit inhérent
ou nécessaire entre la raison, la science et la religion,
concept exprimé ainsi :
« Le troisième principe ou enseignement de Bahá’u’lláh
160- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 3.
161- ‘Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p.49.
est l’unité de la religion et de la science. Toute croyance
religieuse qui n’est pas en conformité avec des preuves
et des recherches scientifiques est de la superstition car
la science véritable est raison et réalité et la religion est
essentiellement réalité et raison pure. Les deux doivent
donc s’accorder. » 162
Ou encore :
« La science matérielle étudie les phénomènes naturels ;
la science divine découvre et comprend les vérités spiri-
tuelles. L’humanité doit acquérir les deux… Les deux
sont nécessaires, la naturelle et la surnaturelle ; la maté-
rielle et la divine. » 163
Enfin, il indique le rapport intime entre foi, croyance
et rationalité en insistant sur le fait que non seulement
une foi irrationnelle n’est pas désirable mais qu’elle est
essentiellement impossible :
« L’accord entre la vraie religion et la science est es-
sentiel. Si l’on trouve un sujet contraire à la raison, la foi
et la croyance en ce sujet sont impossibles et le résultat
n’en serait qu’indécision et atermoiement. » 164
Ces formulations montrent que selon les écrits bahá’ís
la foi n’est pas seulement une « croyance sans preuve » 165
162- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 107.
163- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 138.
164- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 181.
165- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 232.

ou une « foi aveugle ». En fait, dans la citation précédente,
‘Abdu’l-Bahá affirme clairement que la foi réelle opposée
à la raison ne peut exister puisqu’elle ne produirait
qu’« indécision et atermoiement ». La foi doit comporter
aussi de la connaissance et de la compréhension sans les-
quelles l’engagement le plus fort finira par s’affaiblir.
Potentiellement, les déclarations de ‘Abdu’l-Bahá for-
ment la base d’un dialogue prometteur sur la nature, les
points forts et les limites de la raison ainsi que sur la re-
lation entre raison, science et foi religieuse. Il faut ad-
mettre cependant qu’un tel dialogue sera très difficile à
établir devant l’insistance des nouveaux athées d’avoir
une vision positiviste et matérialiste de la science et de
la raison d’une part et, d’autre part, devant le choix des
écrits bahá’ís pour un rationalisme modéré et la croyance
en une réalité suprasensible.

19. La recherche indépendante de la vérité
Les nouveaux athées sont certainement d’accord pour
dire que la recherche de la vérité doit être indépendante,
c’est-à-dire libérée des institutions religieuses comme
l’Inquisition ou des convictions religieuses. Sinon, com-
ment connaître la vérité sur un sujet ? Comme le dit
‘Abdu’l-Bahá :
« Le premier est la recherche indépendante de la vérité.

L’imitation aveugle du passé freinera l’esprit. Mais une
fois que chacun recherchera la vérité, la société sera li-
bérée de l’obscurité où elle resterait si elle répétait tou-
jours le passé. » 166
Ailleurs il dit :
« Dieu a conféré à chaque homme, en surcroît, un pou-
voir particulier, la faculté d’appliquer la recherche intel-
lectuelle aux secrets de la création, l’acquisition d’une
connaissance supérieure dont la plus grande vertu est
d’augmenter le pouvoir éclairant de la science. » 167
Sachant que le mot « science » ici ne fait pas référence
au scientisme naturaliste ou matérialiste réfuté ailleurs
par ‘Abdu’l-Bahá 168, on voit que la recherche de la
connaissance est un des aspects de la nature humaine.
Cette recherche indépendante est nécessaire, non pour
quelques-uns seulement mais pour tous, afin que chacun
puisse être responsable de ce qu’il croit. En conséquence,
il ne peut y avoir d’objections à ce qu’un bahá’í étudie le
nouvel athéisme, soupèse ses arguments à l’aune de la
logique, de la philosophie, de la science, de l’histoire et
de la théologie. Il ne peut y avoir non plus d’objection à
la suggestion de Dennett d’enseigner aux enfants « toutes
les religions du monde d’une manière simple, historique

166- Selections from the Writings of ‘Abdu’l-Bahá, p. 248.
167- Baha’i World Faith, p. 224.
168- ‘Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 262, 311.

et biologique » 169 La seule exigence serait que cet ensei-
gnement soit complet, c’est-à-dire que les étudiants com-
prennent les limites inhérentes à la science naturelle afin
que leur compréhension soit consciente et critique et
qu’une préférence basée sur une croyance ne soit pas
simplement remplacée par une autre. De cette manière
chaque individu sera, en toute connaissance de cause,
capable d’accepter une idée.

21. Réalisme éthique
Si les nouveaux athées et les écrits bahá’ís sont en dés-
accord sur le rôle de la religion dans le domaine de
l’éthique, ils sont en accord complet sur le réalisme
éthique, c’est-à-dire qu’ils considèrent que les croyances
morales ne sont pas de simples préférences individuelles
mais qu’ « en morale comme en physique, il y a des
vérités qui attendent d’être découvertes et nous pouvons
donc avoir raison ou tort selon ce que nous croyons
d’elles. » 170 Cette idée est implicite dans leur croyance
en une sorte d’intuition morale universelle qui pourrait
s’appliquer à tous, à n’importe quelle époque. Si on laisse
de côté la question de savoir comment cette intuition
morale universelle pourrait se manifester en différentes
circonstances révolutionnaires, les nouveaux athées et

169- Daniel Dennett, Breaking The Spell ,p. 327.
170- Sam Harris The End of Faith, p. 181.
les écrits bahá’ís peuvent s’accorder sur le fait que cer-
taines vertus morales sont objectivement bonnes, comme
la compassion ou la bonne volonté 171, la justice et l’équité,
la tolérance, la générosité et un attachement à la vérité.
Une position éthique réaliste sous-entend que les nou-
veaux athées, comme les écrits bahá’ís, sont d’accord
sur le rejet du relativisme dans le domaine éthique, c’est-
à-dire qu’ils sont d’accord sur le fait que des opinions
éthiques sont plus le résultat d’une réflexion que de choix
personnels. Ils rejettent l’idée que nous ne pouvons pas
juger de la valeur de choix éthiques par manque d’un
point de vue objectif, extérieur, depuis lequel faire un tel
jugement. Pour les nouveaux athées cette réflexion se
basera sur nos intuitions morales innées et pour les bahá’ís
elle sera basée sur la Révélation divine et parfois aussi
sur les intuitions morales de notre nature spirituelle.
Le réalisme éthique est un terrain commun aux nou-
veaux athées et aux bahá’ís qui sont opposés tous les
deux au relativisme éthique qu’on trouve dans la philo-
sophie postmoderne. C’est aussi un terrain d’accord sur
l’unité fondamentale de la nature humaine en ce qui
concerne les intuitions éthiques et la possibilité de leur
origine génétique, c’est-à-dire une nature humaine uni-
verselle qui offre une base objective à l’unité des hommes.

171- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 84.

22. Correspondences épistémologiques objectives
L’accord entre les nouveaux athées et les écrits bahá’ís
sur une éthique réaliste à des implications nombreuses, en
épistémologie par exemple. S’il existe des normes éthiques
universelles, objectivement connaissables et innées, il s’en-
suit qu’au moins une part de connaissance est objective,
qu’il est possible d’évaluer au moins une partie de la
connaissance en termes de vrai ou faux. Cela pose les
bases d’une épistémologie objective c’est-à-dire qu’on
peut soutenir que toutes les affirmations qui se disent vraies
ne sont pas nécessairement de simples constructions indi-
viduelles ou culturelles sans lien avec la réalité.
Que les nouveaux athées adhèrent à cette épistémologie
objective est évident à la lecture même rapide de leurs ou-
vrages. Après tout, toute l’entreprise scientifique est basée
sur le principe que nos découvertes correspondent à la réa-
lité ou nous disent quelque chose sur elle. Les différentes
interprétations peuvent venir du fait de croire que cette
connaissance est vraiment réelle ou qu’elle nous parle seu-
lement de notre interaction avec la réalité, mais en dernière
analyse nous aurons gagné quelque connaissance testable
et objective de la réalité. Ce qui est en accord avec l’affir-
mation de ‘Abdu’l-Bahá que : « l’âme rationnelle découvre
graduellement … [et] comprend les réalités, les propriétés
et les effets des êtres contingents. » 172 Autrement dit, l’âme

172- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 58.

rationnelle ne construit pas ces réalités, ce qui veut dire
que ces « réalités » existent indépendamment de l’obser-
vateur humain. Ailleurs ‘Abdu’l-Bahá déclare :
« L’âme rationnelle découvre, aussi loin que la capacité
humaine le permet, la réalité des choses et comprend leurs
particularités, leurs effets, les qualités et les propriétés des
êtres. » 173
Ici encore, il insiste sur la découverte et l’acquisition
de la connaissance et sur le fait de devenir « instruit »
des attributs des choses. Ces propriétés ne sont pas sub-
jectives, c’est-à-dire attribuées aux choses par les hu-
mains, soit individuellement soit culturellement. ‘Abdu’l-
Bahá dit encore :
« L’esprit et la pensée de l’homme découvrent parfois
des vérités ; si, de ces pensées et de ces découvertes sortent
des signes et des résultats, cette pensée-là était fondée.
Mais beaucoup de ce qui vient à l’esprit de l’homme n’est
que des vagues de la mer de l’imagination, sans fruits ni
résultats. » 174
Ici, ‘Abdu’l-Bahá détaille un peu plus. Des découvertes
conduisent à des « pensées qui sont fondées », c’est-à-
dire qui ont un fondement dans la réalité, qui correspon-
dent à la réalité. C’est l’affirmation d’une théorie de la
vérité objective dans laquelle une pensée correcte a un
173- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
174- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 71.

« fondement » ou une base réelle, ce qui revient à dire
qu’elle correspond à la réalité. ‘Abdu’l-Bahá fait la dif-
férence avec les pensées imaginaires qui, dit-il, ne don-
nent pas de résultats réels. Il affirme aussi :
« Voyez comme le pouvoir de pensée de l’homme est
de deux sortes. L’une est vraie, lorsqu’elle s’accorde avec
une vérité déterminée et elle se réalise dans le monde
extérieur ; ce sont les opinions correctes, les bonnes théo-
ries, les découvertes scientifiques, les inventions. » 175
Il parle plus particulièrement d’une connaissance qui
« s’accorde avec une vérité déterminée » c’est-à-dire une
connaissance qui corresponde à la réalité. Il propose aussi
un moyen de vérifier cette connaissance : elle conduit à
des « opinions correctes » et des « théories justes »
conformes à la réalité ainsi qu’à des découvertes et des
inventions. En d’autres mots cette connaissance est véri-
fiable par la réalité en question.
‘Abdu’l-Bahá insiste sur cette théorie de la correspon-
dance de la connaissance dans plusieurs passages. Nous
l’avons vu plus haut, il affirme que « la philosophie
consiste en la compréhension de la réalité des choses
telles qu’elles existent, selon les capacités et le pouvoir
de l’homme. » 176 Comprendre la « réalité des choses
telles qu’elles existent » revient à connaître la réalité.

175- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 71.
176- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 59.

Cette compréhension est naturellement limitée par nos
capacités et notre nature mais cela n’implique pas que ce
que nous comprenons ne correspond pas à la réalité. Par
exemple, le théorème qui dit que la somme des angles
intérieurs d’un triangle fait 180˚ est vraie, mais seulement
en géométrie plane. C’est une affirmation vraie mais li-
mitée. Il en est de même de notre connaissance limitée
de la réalité.

23. L’ontologie réaliste
En plus d’un réalisme éthique et épistémologique, les
nouveaux athées et les écrits bahá’ís partagent un réalisme
ontologique. L’ontologie, exprimée simplement, est une
théorie de la réalité, de sa nature et de ses modes d’être.
Elle peut sembler éloignée de nos préoccupations quoti-
diennes, mais tout être humain et toute culture possèdent
une ontologie, habituellement inconsciente. Par exemple,
la simple phrase : « Je promène le chien » assume que 1/
« je » existe d’une manière ou d’une autre, 2/ que ce
« je » peut prendre une telle décision, 3/ que le chien
existe d’une manière ou d’une autre, 4/ que « je » et le
chien sont deux entités distinctes et séparées, extérieures
l’une à l’autre, 5/ que le mouvement est possible et réel
et 6/ que la rue à l’extérieur existe aussi. Tout ceci peut
sembler évident à certains mais pour d’autres qui croient
que le monde n’est qu’une illusion ou maya, ou qui

croient que le soi est une illusion, toutes ces conditions
ne sont pas forcément évidentes.
Il est indéniable que les nouveaux athées et les écrits
bahá’ís sont en désaccord ontologique sur la question de
l’existence ou de la non-existence d’une réalité supra-
sensible. Pourtant, les nouveaux athées sont d’accord
avec les écrits bahá’ís pour dire que le monde existe de
plein droit, c’est-à-dire, existe indépendamment de la
perception humaine et qu’il possède quelque « principe,
fondation ou réalité » 17 qui lui donne son existence en
elle-même. Dans Les leçons de Saint-Jean-d’Acre,
‘Abdu’l-Bahá rejette catégoriquement l’idée que la réalité
est un fantasme créé par l’homme : « Certains sophistes
pensent que l’existence est une illusion, que chaque être
est une illusion complète […] sans existence. En d’autres
termes, que l’existence des êtres est comme un mirage
ou le reflet d’une image sur l’eau ou dans un miroir,
qu’elle n’est qu’apparence, sans principe, sans fondement,
sans réalité. Cette théorie est erronée. » 178 Il est remar-
quable que ‘Abdu’l-Bahá appelle ceux qui maintiennent
que le monde est une « illusion absolue » des « so-
phistes », terme attribué traditionnellement à un raison-
nement imparfait et défectueux. Cela montre son rejet de
« l’illusionnisme » ou « phénoménalisme », rejet confirmé
par son affirmation que « Cette théorie est erronée ».
177- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 79.
178- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 79.

‘Abdu’l-Bahá insiste : « chaque être » 179 du monde exté-
rieur est réel, c’est-à-dire possède quelque « principe,
fondation ou réalité. » 180 ce qui lui donne une certaine
existence « de plein droit ». Dit autrement, « chaque
être » a au minimum un certain degré d’existence innée,
est individualisé, distinct des autres et possède un certain
degré de détachement ou d’indépendance vis-à-vis des
autres êtres et, en ce sens, est unique. ‘Abdu’l-Bahá le
dit plus loin dans le texte cité : « dans une certaine mesure
qui leur est propre, elles [les choses du monde extérieur]
existent. » 181 Chaque chose « dans la condition d’être…
a une existence réelle et certaine. » 182 Elles ne sont pas
de simples « apparences » de quelque chose d’autre, un
épiphénomène, un effet secondaire passif ou un sous-
produit qui ne possède pas de « principe, de fondation
ou de réalité » par eux-mêmes. Cette idée est renforcée
par l’affirmation suivante : « Bien que l’existence des
êtres soit, par rapport à l’existence de Dieu, une illusion,
néanmoins dans la condition d’être elle est réelle est cer-
taine. Le nier serait futile. Par exemple, l’existence du
minéral en comparaison de celle de l’homme est comme
une non-existence… mais le minéral a une existence dans
le monde minéral… il est donc évident que bien que les
êtres en comparaison avec l’existence de Dieu n’aient pas
179- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 79.
180- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
181- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
182- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.

d’existence, sont comme des mirages ou des reflets dans
un miroir, pourtant dans leur monde propre ils existent. » 183
Ce passage montre clairement que si, selon ‘Abdu’l-Bahá,
leur degré de réalité diffère, tous les êtres sont, à leur ni-
veau, indéniablement réels. Il vaut de noter qu’il rejette
absolument tout argument contradictoire : « Le nier serait
futile », dit-il coupant ainsi court à tout argument contraire.
Plus loin, il insiste sur la réalité de la création en affirmant :
« Et ce monde de l’existence, par rapport à son créateur,
est un phénomène réel. » 184 Autrement dit, il possède son
propre, indéniable, degré de réalité.
Les nouveaux athées acceptent aussi la réalité objective
du monde extérieur qu’ils voient comme purement matériel
ou physique et dont la compréhension relève de la méthode
scientifique. Là où les nouveaux athées et les écrits bahá’ís
divergent c’est sur la question de savoir si cette réalité ob-
jective connue qui existe indépendamment de la perception
humaine et possède son degré propre de réalité est limitée
au physique ou inclut le suprasensible. C’est un désaccord
sérieux mais qui ne devrait pas nous empêcher de voir
que nous sommes d’accord fondamentalement sur le réa-
lisme ontologique. Il est amusant de remarquer que sur ce
sujet, comme sur les questions philosophiques traitées plus
haut, les nouveaux athées et les écrits bahá’ís ont plus en
commun qu’avec la philosophie postmoderne.
183- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
184- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 80.

Conclusion
Comme on pouvait s’y attendre, les différences entre
les nouveaux athées et les écrits bahá’ís sont plus nom-
breuses que les points d’accord, même s’il est surprenant
de constater à quel point, et à quel niveau fondamental,
ils se retrouvent. Restent maintenant les questions : Ces
similarités de point de vue seront-elles suffisantes pour
permettre un dialogue sérieux entre les deux ? Les diffé-
rences entre les nouveaux athées et les écrits bahá’ís peu-
vent-elles se rejoindre ? Ou encore : Les deux peuvent-
ils construire quelque chose ensemble ?
Sur les questions fondamentales il n’y a pas de terrain
d’entente possible. En effet, ils ne peuvent s’accorder
sur :
(1) L’existence ou la non-existence d’êtres ou de réalités
surnaturels ou suprasensibles (Dieu, le Royaume Abhá,
l’Esprit saint) [ontologie]
(1) La raison et la méthode scientifique sont-elles ou
ne sont-elles pas les seuls déterminants de ce qui constitue
une vraie connaissance ? [épistémologie]
(2) La conviction des nouveaux athées que la religion
est par essence pathologique et ne fait pas partie de l’évo-
lution future de l’humanité.
Changer d’avis sur ces points ébranlerait leur identité
fondamentale. Mais à un niveau non-fondamental ou ac-

cidentel, on peut trouver plusieurs bases de départ d’un
dialogue constructif.
(1) La vision évolutionniste de la religion : La doctrine
bahá’íe de la Révélation progressive peut aider les nou-
veaux athées à affiner leur analyse et à éviter les pro-
blèmes de présentisme.
(2) Le besoin d’éliminer les préjugés religieux et une
reconnaissance franche des crimes commis au nom de la
religion.
(3) Le respect pour la science et la raison et un dialogue
continu sur leur nature.
(4) La recherche indépendante de la vérité.
(5) Le réalisme éthique, le réalisme ontologique et la
correspondance épistémologique.
Remarquons enfin que le nouvel athéisme comme les
écrits bahá’ís s’opposent à diverses tendances de la
philosophie contemporaine qui rejettent le réalisme
dans ces domaines.

ADDENDUM

Auto-organisation et automates cellulaires

D’autres « nouveaux athées » (Stenger, Hawkins) es-
saient d’expliquer l’organisation du monde phénoménal
en la présentant comme un exemple d’auto-organisation1
dans laquelle la capacité apparente de la matière à créer
des formes ne serait qu’un processus naturel, par exemple,
la suite de Fibonacci avec son organisation en double
spirale qu’on trouve dans le tournesol et dans 80 % des
plantes. Ils font aussi référence à des automates cellu-
laires2 qu’ils donnent comme exemples d’une règle très
simple qui permet l’apparition de formes très complexes.
En noircissant, en remplissant ou en tournant une cellule
ou un carré ou un triangle sur eux-mêmes, on voit appa-
raître des formes complexes. Voici un exemple de ce que
peut créer un automate cellulaire.
Et de la même manière des formes encore plus com-
plexes peuvent être créées.
Néanmoins, les automates cellulaires ne suppriment pas
le besoin d’un agent extérieur pour que ce procédé fonc-
tionne. À l’évidence, nous avons besoin que quelqu’un (a)
dessine la cellule initiale qui permettra à la règle d’opérer,

1- Victor Stenger, God, The Failed Hypothesis, p. 61.
2- Victor Stenger, God, The Failed Hypothesis, p. 65.
(b) d’élaborer et d’appliquer la règle et (c) de donner les
moyens et l’énergie nécessaires pour faire avancer le pro-
cédé. Dans le cas des automates cellulaires ce travail est
fait par l’ordinateur. Mais si on s’assoit devant un ordinateur
et qu’on attende qu’il s’allume seul puis commence à gé-
nérer des formes issues d’automates cellulaires, on peut at-
tendre longtemps. Bref, l’exemple de Stenger détruit son
argument. Un théiste aurait du mal à trouver un meilleur
argument pour illustrer la nécessité de l’existence de Dieu!
En poursuivant notre analyse de l’argument, nous dé-
couvrons d’autres points faibles. Dans les deux cas, au-
tomates cellulaires et soi-disant auto-organisation, Stenger
et d’autres partent de la supposition que les cellules ou
les particules ont déjà certaines qualités, certains attributs

qui leur permettent de recevoir et de communiquer cer-
taines actions d’une certaine manière, en plus du fait
qu’elles commencent réellement à le faire. Les électrons,
par exemple, ont des attributs qui leur permettent d’in-
fluencer et de transmettre des actions et d’en recevoir de
manière précise. Ils suivent des lois même si ces lois
sont de nature statistique. On peut dire la même chose
des automates cellulaires : ils possèdent certains attributs
et suivent des lois précises. La question évidente concerne
la nécessité d’avoir un agent extérieur ou Dieu qui, avant
tout, établirait ces règles et distribuerait ces attributs.
Voyons cela d’un peu plus près.
Quelle est l’origine de ces attributs et de ces lois ? Si
nous disons : « C’est comme ça », cette réponse ne satis-
fait ni la science ni la logique. On ne peut pas la tester
expérimentalement et elle n’explique rien. Elle ne postule
même pas l’existence de quelque chose qui pourrait ex-
pliquer l’origine de ces attributs et de ces lois, Dieu par
exemple. Cette réponse n’est en fait qu’une affirmation
de foi dogmatique qui ne veut pas admettre que nous ne
savons pas. Nous traiterons la variante : nous ne savons
pas encore, plus loin.
Affirmer que tout ceci n’arrive que par hasard amène
la question : comment expliquer l’origine des lois du
hasard ? On ne peut se contenter d’accepter leur existence
comme un fait acquis si nous voulons une explication
complète du cosmos. Même dans ces lois du hasard on
trouve de l’ordre et de la pensée car « la création di-
vine… n’est pas un arrangement, une composition for-
tuite.3 » Les lois du hasard font partie de l’ordre cos-
mique, elles n’en sont pas le tout.
Stenger et Hawkins parmi d’autres ont aussi suggéré que
l’univers sort du néant ce qui soulève encore plus de pro-
blèmes. Soit le néant dont ils parlent est un vide quantique
et dans ce cas, ce n’est pas réellement du néant, soit c’est
un néant littéralement vide et dans ce cas on ne peut parler
des lois de la nature (si d’une manière ou d’une autre il
pourrait y avoir des lois dans un néant absolu). Évidem-
ment, si Hawkins, Stenger et d’autres parlent d’un vide
quantique nous nous retrouvons devant le problème de
l’origine de ce vide quantique, de ses attributs et de ses
fluctuations. Un néant absolu ne fluctue pas. Ce qui rappelle
l’affirmation de ‘Abdu’l-Bahá que « un néant absolu ne
peut exister puisqu’il n’a pas la capacité d’exister. » 4
Il devient ainsi évident que les explications scientifiques
sont par nature incapables d’expliquer l’origine du cos-
mos matériel. Ce que nous cherchons ne peut évidemment
pas être lui-même un objet matériel soumis aux lois de
la nature. Nous recherchons ce qui est la précondition
nécessaire à l’existence de la matière et des lois. Nous
pouvons, à partir de la matière elle-même, déduire

3- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 47.
4- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 80.

quelques-uns des attributs de cette précondition : elle ne
peut pas être matérielle ni soumise aux lois physiques ;
elle n’est pas limitée dans l’espace, c’est-à-dire qu’elle
est omniprésente ; elle n’est pas sujette au temps, c’est-
à-dire intemporelle et, en tant que précondition détermi-
nante toutes les autres existences, elle doit être omnipo-
tente. Évidemment, ces attributs sont quelques-uns parmi
les exigences ontologiques minimales de Dieu comme le
pense en général la théologie. (Que ces attributs soient
parfois incompris et mal utilisés par certains théologiens
est un autre problème). L’explication qui précède nous
permet de conclure que l’existence de quelque chose ap-
pelé « Dieu » est une nécessité logique même dans le ca-
dre de notre pensée scientifique.
Les bahá’ís reconnaîtront dans cet argument une appli-
cation de la formule de Bahá’u’lláh : « Il n’y a aucune
chose que je perçoive sans y percevoir Dieu, Dieu avant,
ou Dieu après »5 Voir Dieu « avant » quelque chose c’est
le voir, entre autres, comme la cause ultime et même la
précondition à l’existence de cette chose. Lue de cette
manière, cette formule nous dit que Dieu est la précondi-
tion à l’existence du monde phénoménal. On peut voir
aussi une preuve que Dieu est la précondtion à tous les
êtres phénoménaux dans son attribut de « préexistant » 6.
Un autre problème avec l’argument de Stenger c’est
5- Bahá’u’lláh, Florilège d’écrits p. § 90.2.
6- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 38.
qu’il est circulaire, c’est-à-dire qu’il tient pour vrai ce
qu’il veut prouver. C’est précisément l’origine des règles
(le logiciel), les attributs atomiques indispensables, l’ori-
gine du matériel et de l’énergie qui le fait fonctionner
que les théistes essaient d’expliquer. Pourtant Stenger et
d’autres acceptent simplement que tout cela existe pour
leur usage, ce qui rappelle ce vieux conte philosophique :
Un savant dit à Dieu : « Je peux créer la vie aussi bien
que toi ! » « D’accord, répond Dieu. Commençons. » Le
savant ramasse une poignée de boue mais Dieu l’arrête :
« Stop ! fais d’abord ta boue toi-même !… »
Autrement dit les scientifiques n’ont pas ou ne peuvent
pas créer les préconditions nécessaires pour que la vie
existe, tout comme un morceau de matière ou des auto-
mates cellulaires ne peuvent créer les préconditions de
leur propre existence. Dieu est et crée les préconditions
nécessaires pour que tout ce qui n’est pas lui puisse exis-
ter. On ne peut observer l’existence de leurs préconditions
dans les phénomènes mais on peut les découvrir en rai-
sonnant sur ces phénomènes. Elles sont cachées et pour-
tant, en y pensant, l’existence de Dieu est plus qu’évi-
dente. C’est pourquoi les écrits bahá’ís décrivent Dieu
comme « souveraine évidence, […] le plus secret des
mystères. » 7
L’argument de Stenger ne marche que parce qu’il ac-

7- Bahá’u’lláh, Prières bahá’íes, p. 163.

complit mentalement une diremption, c’est-à-dire qu’il
sort ses illustrations d’auto-organisation ou d’automates
cellulaires hors de leur contexte - ce qui les met à la place
de Dieu - pour en tirer ensuite des conclusions athées,
alors qu’il agit dans les coulisses en cachant son rôle dans
l’opération.
Ce qui les conduit ensuite à faire une autre erreur dans
le raisonnement. Stenger prétend qui s’il y avait un Dieu
inter-agissant avec le processus cosmique nous en aurions
des preuves physiques. Mais ses propres exemples prouvent
le contraire. On pourrait examiner sans fin le processus
entrepris par les automates cellulaires sous tous ses aspects
physiques qu’on n’y trouverait aucun signe de celui qui a
fait les règles. Tout au plus pourrions-nous observer un
certain ordre dans les actions qui se répètent. On sait, bien
sûr, que ce n’est pas vrai, que les règles ne se créent pas
elles-mêmes et c’est ce qu’illustre bien l’exemple de Sten-
ger. S’il voulait prouver son point de vue il devrait laisser
un ordinateur se créer lui-même, s’allumer seul, développer
des règles et les appliquer à des informations (venues
d’où ?) pour les organiser en structures répétitives.
Ce qui conduit au deuxième problème que rencontrent
les athées qui utilisent l’argument de Stenger. Le fait
qu’une analyse physique des structures créées par les au-
tomates cellulaires ne peut pas révéler l’esprit qui se
cache derrière le processus illustre l’argument théiste qui
dit que Dieu agit à travers les causes secondaires, c’est-
à-dire qu’il agit au moyen des entités physiques et des
lois qu’il a créées. Ainsi, l’affirmation de Stenger disant
que si Dieu agissait dans l’univers nous devrions voir
des preuves de cette action n’est pas valable, même dans
ses propres exemples. Si nous nous contentons des
preuves que nous pouvons observer, comme le fait la
science, nous ne pouvons pas plus découvrir une preuve
de l’existence de Dieu que nous pouvons découvrir des
preuves de l’existence d’un programmateur en observant
des automates cellulaires. À cet égard, et c’est important,
Dieu n’est pas une « hypothèse ratée » parce que Dieu
n’est pas une hypothèse scientifique du tout. En revanche,
on peut dire que l’existence de la matière et de ses lois
est une preuve évidente de l’action de Dieu, tout comme
les automates cellulaires sont les preuves de l’existence
d’un programmateur.
Ironiquement, le troisième problème est une version
athée de l’argument du « dieu des lacunes » ; mais dans
ce cas il s’agit plutôt de l’argument d’un « non-dieu des
lacunes » ! Cette lacune est bien sûr l’exclusion implicite
du scientifique ou du programmateur et du « fabricant
du matériel » dans le processus qui fabrique les automates
cellulaires. Ayant exclu le rôle du fabricant Stenger en
conclut qu’il n’existe pas ! C’est évidemment un exemple
parfait d’argument circulaire.
Une autre version de ce « non-dieu des lacunes » est
l’argument que la science a déjà prouvé quelque chose.
Cela s’applique tout particulièrement à la situation des
nouveaux athées qui ont tendance à croire qu’un jour la
science trouvera le moyen de faire ou de savoir quelque
chose Ce qui est vrai dans une certaine mesure. Le pro-
blème vient du fait que la méthode scientifique à des li-
mites qui lui sont inhérentes et qui ne peuvent être dé-
passées sans saper la méthode elle-même : la règle
concernant les phénomènes physiques quantifiables, par
exemple. En toute logique, une méthode limitée aux phé-
nomènes physiques ne pourra jamais rien nous dire sur
des existences non-physiques ou spirituelles.
Finalement, examinons l’argument de Stenger qui dit
que l’absence de preuves est en ce cas une preuve d’ab-
sence. Dans le cas où une situation serait complètement
ou presque complètement comprise, Stenger aurait raison.
Mais l’origine de l’univers n’est pas une de ces situations,
et elle n’est pas prête de l’être si l’on se souvient de la
quantité de découvertes scientifiques importantes et sur-
prenantes, en cosmologie comme dans d’autres domaines.
Ainsi on peut dire que Stenger n’a pas tort mais que son
argument ne s’applique pas ici, qu’il n’est pas pertinent.

BIBLIOGRAPHIE

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Science and Technology. London: Spictress, 1998.
Steele, David Ramsay, Atheism Explained. Chicago: Open Court, 2008. Im-
merse © 1998 by Bernard Schooley

Collection Connaissance
À paraître :
- La déification de Jésus, Jack McLean.
- Mythologie et foi bahá’íe, Jack McLean.

La foi bahá’íe, un aperçu

La religion bahá’íe reconnaît l’unité de Dieu et de ses
prophètes, elle soutient le principe de la recherche indé-
pendante de la vérité et condamne toutes les formes de
superstition et de préjugés. Elle enseigne que le but fon-
damental de la religion est de favoriser l’harmonie et la
concorde, que la religion doit marcher de pair avec la
science et qu’elle constitue la seule et ultime base d’une
société pacifique, progressive et bien organisée. Elle in-
culque le principe d’égalité des droits et des privilèges
pour les deux sexes et préconise l’instruction obliga-
toire. Elle recommande d’abolir les extrêmes de la pau-
vreté et de la richesse et, élève le travail accompli dans
un esprit de service au rang d’acte d’adoration. Elle re-
commande l’adoption d’une langue auxiliaire interna-
tionale et prévoit les organisations nécessaires à
l’établissement et à la préservation d’une paix perma-
nente et universelle.

Shoghi Effendi

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