Source: Bahá'í Library Online (bahai-library.com), curated by Jonah Winters. Used by permission of the curator. Original citation: Jack McLean, Prolegomenes à une theologie baha'ie, bahai-library.com.
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Prolégomènes
à une
théologie bahá’íe
Jack McLean

Prolégomènes
à une
théologie bahá’íe

bahá’í
Jack McLean,
Prolegomena to a Bahá’í Theology
The Journal of Bahá’í Studies, vol. 5, no. 1,
March-June 1992, pp. 25-6723-45, Copyright © 1981,
Traduction : Pierre Spierckel

Éditions bahá’íes France
45, rue Pergolèse
75116 Paris.
© Librairie bahá’íe
www.librairie-bahaie.fr
diffusion@librairie-bahaie.fr

ISBN : 2-912155-XX-X
Dépôt légal : xxxx 2011
Ô toi qui t’arroges la voix de la connais-
sance ! Cette Cause est trop claire pour être
obscurcie, trop évidente pour être dissimulée.
Elle brille comme le soleil au midi de sa gloire.
Bahá’u’LLáh,
Épître au Fils du Loup

En 1887-88, pendant son séjour en Perse parmi les bé-
haïs-babis(sic), l’orientaliste de Cambridge E.G. Browne
écrivit que leur religion consiste essentiellement à écouter
des tablettes (alwáh)1. Les enseignements béhaïs-babis
sont divers et changeants affirmait-il, et contiennent très
peu de doctrine touchant aux questions de métaphysique,
d’ontologie ou d’eschatologie. Si, dans les décennies qui
suivirent, les traductions des écrits sacrés bahá’ís proli-
férèrent, qui traitent précisément des nombreux domaines
dont parlait Browne, ce n’est que récemment que l’on a
commencé à voir émerger une théologie bahá’íe en soi.
Les deux dernières décennies du vingtième siècle notam-
ment virent une augmentation graduelle mais importante
d’écrits universitaires traitant de différents thèmes de
1- Browne, Introduction à Phelps, Abbas Effendi, xxv-xxvi. C’est
une allusion que Moojan Momen fit à Browne qui attira mon atten-
tion sur ce passage. Browne remarquait qu’il n’y avait pas grand
chose dans l’ensemble des ouvrages sur la religion [bahá’íe] qu’on
pouvait décrire comme étant de la théologie systématique ou des
écrits métaphysiques (Relativism, p.185).
théologie ou de métaphysique bahá’íes. Néanmoins, le
théologien bahá’í udo Schaefer remarque que, comparé
à l’islam qui dès le milieu de son deuxième siècle avait
déjà fondé ses quatre écoles légalistes2, la recherche
bahá’íe s’est plutôt concentrée sur l’histoire et, à quelques
exceptions près, a peu produit sur les aspects théolo-
giques et métaphysiques qui, d’après Schaefer, sont au
cœur d’une religion3. On pourrait spéculer à loisir sur les
raisons de ce retard dans le développement de la théolo-
gie bahá’íe, mais il semble qu’une prise de conscience se
soit finalement cristallisée autour de la nécessité vitale
d’encourager la croissance d’une exploration érudite des
enseignements spécifiquement religieux de la religion
bahá’íe.
‘abdu’l-Bahá4 exhortait les bahá’ís à progresser dans
toutes les domaines de la connaissance ce qui était, dsait-

2 - Les quatre écoles légales (madháhib ; singulier : madhhab) sont
: l’école hanafite, fondée par aBC hamfa ( m. 767) ; l’école mala-
kite, fondée par Malik ibn anas ( m. 795) ; l’école Sháf’ite, fondée
par Sháf’i (m/ 820) ; l’école hanbalite, la plus stricte et conserva-
trice, fondée par ahmad ibn hanbal (m. 855). Les actions qui peu-
vent être considérées comme légales ou illégales sont divisées en
cinq catégories : 1) obligatoires, 2) prohibées, 3) recommandées mais
non obligatoires, 4) indifférentes, 5) désapprouvées mais pas inter-
dites.
3 - Challenges, 26. Pour jeter un éclairage plus optimiste sur la com-
paraison de Schaefer, n’oublions pas que démographiquement la re-
ligon bahá’íe part d’une base très large, la planète toute entière.
Installer son système de communautés de base lui prendra donc plus
de temps.
4 - ‘abdu’l-Bahá (1844-1921), fils aîné de Bahá’u’lláh qui le désigna
à ses fidèles comme le Centre de son alliance.
il, un principe permanent et vital5. Cela incluait naturel-
lement le domaine du sacré. Pourtant, la nature de
l’éthique bahá’íe, la Révélation progressive, l’unité fon-
damentale des grandes religions et les implications de
questions aussi vieilles que difficiles comme celle de l’un
et du multiple6 qu’on retrouve dans la religion bahá’íe
sous la forme de l’unité dans la diversité, sont quelques-
uns des enseignements bahá’ís de base qui ont reçu en-
core peu de traitements érudits en profondeur ; mais cette
situation semble être en voie de résolution7. On espère
aussi le développement d’une théologie systématique (la
théologie bahá’íe étant jusqu’ici plutôt fragmentaire) et

5 - La citation complète est : Dans cette nouvelle et merveilleuse
Cause, le progrès de toutes les branches du savoir est un principe
ferme et vital, et tous les amis se doivent de faire tous les efforts pos-
sibles dans ce but…
6 - aristote traite de l’ un et du multiple dans sa Métaphysique, Livre
iota, dans lequel il dit : L’un et le multiple sont opposés de diverses
manières dont l’une est l’opposiiton entre l’un en tant qu’indivisible
et le multiple en tant que divisible ; tout ce qui est divisé ou divisable
est appelé une pluralité alors que l’indivisible ou l’indivisé est ap-
pelé une unité (205-6). Le problème de l’un et du multiple, précède
cependant aristote. héraclite, philosophe présocratique, posa la
question de l’un et du multiple le premier, suivi de nombreux autres
pami lesquels Parménide, Mélissos et Zénon.
7 - La situation a déjà changé. udo Schaefer a rédigé un aarticle très
instructif sur l’éthique bahá’íe pour le projet d’encyclopédie bahá’íe.
La thèse de maîtrise de Dann J. May : Le principe bahá’í d’unité
transcendante et le défi du pluralisme religieux (1993), propose une
définition de la théologie bahá’íe plus élaborée en considérant le
concept de foi et les deux aspects spirituel et social de la religion.
armé de son érudition il fait la critique du pluralisme radical et exa-
mine les raisons de croire en une unité des religions.

d’une théologie mondiale8 ainsi que plus d’études exis-
tentielles et holistiques du sujet.
Nous allons présenter un large panorama de la ques-
tion de la théologie bahá’íe avec deux objectifs : 1/ Ré-
soudre la question préliminaire du concept et de la
validité d’une théologie bahá’íe9 en soi. 2/ Dégager le ter-
rain, ce qui est déjà commencé, pour un examen en pro-
fondeur de quelques thèmes choisis.
Pour atteindre ces deux objectifs de base nous traite-
rons de terminologie, de relativité de la vérité religieuse,
de théologie de la Manifestation, de théologie négative,
et d’éléments de cosmogonie bahá’íe. On trouve ces
questions en des points très différents du champ théolo-
gique et, en dehors de la théologie bahá’íe elle-même,
elles ne sont liées entre elles par aucun thème. Le lecteur
n’oubliera pas que toute idée sur la théologie bahá’íe ex-
posée ici n’est qu’une ébauche d’hypothèse et n’engage
personne, l’auteur compris.

Définir une théologie bahá’íe

Toute théologie comporte deux grands dangers poten-
tiels. La théologie bahá’íe dérivée (les commentaires) ne
fait pas exception. Le premier danger est le risque d’ido-
8 - Voir le note 22 ci-dessous.
9 - Il est entendu que l’expression théologie bahá’íe recouvre une
grande diversité de théologies possibles. Cependant, dans tout le
texte, j’utiliserai cette expression au singulier.
lâtrie pris ici dans le sens judaïque d’adorer ou d’absoluti-
ser autre chose que Dieu. La poursuite intellectuelle théo-
logique, dont l’objet est la compréhension du milieu
divin10, court toujours le risque de se substituer à la vérité,
à la Révélation et à la vie spirituelle qui sont pourtant ses
premiers objectifs. Paula a. Drewek prévient du danger
d’idolâtrie qu’on court en discutant de théologie :
Tout discours sur Dieu est sujet à l’idolâtrie. Il est pré-
férable de connaître les dangers potentiels qu’il y a à dis-
cuter des différentes formes de Dieu... Les images, ou
formes, de Dieu ne doivent pas être confondues avec la vé-
rité qu’elles cherchent à transmettre ; le véhicule n’est pas
l’essence11.
autrement dit, la théologie n’est pas une fin en
10 - Milieu divin est une expression empruntée à l’œuvre fondamen-
tale du même nom, œuvre du jésuite français Piere Teilhard de Char-
din. Par milieu divin j’entends non seulement Dieu ou une doctrine
sur Dieu, mais aussi les perceptions humaines de Dieu et les diverses
sortes de spiritualités.
11 - Divine Spirit and Form, p. 2. La remarque de Dreweck renvoie
à une conception de l’idolâtrie qui remonte à l’ancien judaïsme en
passant par Luther et saint Paul parmi d’autres. Dans son article
L’idolâtrie dans une perspective comparatiste, Wilfred Cantwell
Smith, un des fondateurs du dialogue interreligieux, montre que les
théologies, qu’il définit comme des images conceptuelles de Dieu
(p. 56), peuvent elles aussi devenir idolâtres et devraient être diffé-
renciées de la transcendance de Dieu: ainsi, pour les rares qui de nos
jours ne font plus l’erreur récente de réifier leur religion, il est pour-
tant facile d’idolâtrer le contenu conceptuel d’une doctrine ou d’une
position théologique… Ainsi, quelques intellectuels pourraient ab-
solutiser – idolâtrer – le rôle de leurs propositions rationnelles – une
forme toujours inférieure de la raison (p. 60). Les remarques de
Smith sont pertinentes pour tout théologien, bahá’í ou autre.
elle-même. Elle devrait toujours se concentrer sur une
meilleure compréhension des enseignements de la Révé-
lation, sur ses concepts et sur la condition humaine exis-
tentielle. historiquement, l’exemple extrême de
l’absolutisation de la théologie c’est le rejet par les théo-
logiens de la Manifestation de Dieu12. C’est ici le para-
doxe et l’ironie tragique suprême de l’histoire :
l’Enseignant divin qui est à l’origine de toute théologie
est rejeté par les élèves égarés. Le second danger est que
la théologie devienne un objet de disputes. Dans une
perspective bahá’íe, la théologie doit être ouverte à une
variété de points de vue de bon aloi sur le milieu divin,
dans lequel mille fleurs pourront s’épanouir13. Dans le
passé la théologie n’a pas été seulement un instrument de
sectarisme mais aussi un puissant outil de répression et
de guerre. La condamnation par le Christ des sectes
juives de son époque dans Mathieu 23:24 : Guides aveu-
gles, qui arrêtez au filtre le moustique et engloutissez le
chameau, montre bien comment les théologiens peuvent
perdre le sens de la perspective et banaliser la poursuite
de la vérité ou céder à la tentation de cerner des sujets et
de définir des doctrines qui sont au-delà de notre capacité
12 - Manifestation de Dieu est le nom donné dans les textes bahá’ís
aux fondateurs de religion : Bouddha, Zoroastre, Moïse, jésus, Mu-
hammad, le Báb et Bahá’u’lláh, entre autres. La distinction coranique
entre nabi et rasul disparaît.
13 - Cette phrase poétique est apparue en réponse à un sondage in-
formel sur la théologie bahá’íe que j’ai organisé. Elle rappelle la
phrase de Mao Zedong lors de la révolution culturelle de laisser des
centaines de fleurs fleurir… (discours de Pékin, 27 fév. 1957).
intellectuelle. La Maison universelle de justice fait allu-
sion à cette difficulté :
Dans les religions passées, de nombreuses erreurs fu-
rent commises par des croyants dans la Révélation de Dieu
qui, trop zélés, voulaient enchâsser le message divin dans
le cadre de leur compréhension limitée, définir des doc-
trines dépassant leurs capacités, expliquer des mystères
que seules la sagesse et l’expérience d’âges futurs ren-
draient compréhensibles, affirmer qu’une chose était vraie
parce qu’on avait envie et besoin qu’elle le soit. De tels
compromis avec la vérité essentielle, un tel orgueil intel-
lectuel, voilà ce qu’il nous faut scrupuleusement éviter14.
La théologie doit laisser la fenêtre ouverte non seule-
ment à des formulations de la vérité mais aussi à l’esprit
de vie. Elle doit libérer la vie humaine mais aussi, d’une
manière ou d’une autre, contribuer à son intégrité. De
plus, la théologie doit toujours être subordonnée à la Ré-
vélation qu’elle a pour but d’élucider. Le grand médiéviste
Étienne Gilson (1884-1978) était très conscient du danger
de permettre à la théologie de se substituer à la Révélation.
À propos de Karl Barth15, le théologien systématique des

14 - Wellspring of Guidance, p. 87-88. La Maison universelle de jus-
tice. Organe suprême de l’organisation de la société bahá’íe, ce
conseil élu tous les cinq ans guide et protège les communautés
bahá’íes dans le monde, légifère sur les sujets non révélés et élucide
les textes quand nécessaire. C’est aujourd’hui le Centre de l’alliance
de Bahá’u’lláh.
15 - C’est à dire, une tentative humaine exclusivement rationnelle
de comprendre Dieu, en dehors de la Révélation. Pour Barth, la Ré-
vélation est exclusivement la Révélation chrétienne.
dogmes de l’Église dont le but était de purifier la théologie
protestante libérale de toute théologie naturelle16, Gilson
mentionne la tendance naturelle de l’homme à ignorer la
Parole divine pour idolâtrer son interprète :
Nous savons tous avec quelle énergie il [Barth] pour-
suivait son but. Dieu parle, disait K. Barth : l’homme
écoute et répète ce que Dieu a dit. Malheureusement,
comme c’est inévitable à partir du moment où un homme
se prend pour l’interprète de la Divinité : Dieu parle, les
Barthiens écoutent et répètent ce que Barth a dit17.
Comme pour toute question philosophique, c’est en
clarifiant les définitions qu’on comprendra la théologie
bahá’íe. Le mot théologie à deux sens premiers, l’un
étroit et l’autre large. avec quelques restrictions, ces deux
sens sont tout à fait compatibles avec la religion bahá’íe.
Le sens étroit se rapporte au christianisme et à sa théolo-
gie dogmatique, un corpus d’écrits théologiques élaborés
historiquement au cours de conciles et parfois après
d’acrimonieuses querelles théologiques. Wilfred Cant-
well Smith, partisan d’une théologie mondiale, réfute
16 - Voir Wilfred Cantwell Smith, Toward a World Theology. Smith
écrit : J’ai parlé tout au long de théologie et non de théologie chré-
tienne. Quand on y pense, l’expression théologie chrétienne est une
sorte de contradiction dans les termes… Historiquement, c’est pour-
tant la phrase théologie chrétienne qui, bien que récente, est bizarre
et au final indéfendable. Pratiquement inconnue avant le dix-neu-
vième siècle et rare avant le vingtième (70). On peut, on devrait
même, s'essayer à la théologie chrétienne. Mais une théologie chré-
tienne est peut-être un but trop modeste et, tout bien considéré, un
oxymore (71).
17 - Intelligence in the Service, p. 223.
pourtant la notion que la théologie soit un terme spécifi-
quement chrétien et accorde au mot un sens bien plus
large. Cela dit, il est incorrect de qualifier toute théologie
chrétienne de dogmatique car cette désignation ne s’ap-
plique qu’à une branche de la théologie chrétienne qui,
particulièrement dans l’Église de Rome, se voue aux dé-
clarations de doctrine orthodoxe18. À l’exception des fon-
damentalistes, la plupart des théologiens modernes et
post-modernes19 n’écrivent que depuis des points de vue
non-dogmatiques. Notre époque n’est pas un temps de
dogmes mais plutôt un temps post-dogmatique. La théo-
logie au sens étroit s’écrit aussi du point de vue du
croyant qui accepte l'autorité de la révélation divine – en
général mais pas nécessairement d'une seule source – et
qui considère souvent ses propres enseignements comme
normatifs, c’est-à-dire comme le critère déterminant de
la vérité des autres croyances. La théologie bahá'íe de
base est proche ici de ses équivalents biblique et cora-
nique traditionnels : elle est la norme qui permet de juger
des autres vérités.
Le mot théologie s’emploie en un sens plus large pour
18 - le travail classique de la théologie dogmatique traite principale-
ment de la vie, de l’œuvre et de la personne du Christ telles qu’elles
sont exprimées dans les dogmes de l’Incarnation et de la Trinité, des
questions qui ont préoccupé l’Église pendant les cinq premiers siè-
cles.
19 - Le théologien comparatif huston smith décrit le post-moder-
nisme comme un rejet de tous les systèmes et de toutes les visions
du monde. Doutant de l’existence d’une structure profonde, il ac-
cepte des configurations constamment changeantes du monde phé-
noménal. (Postmodernism's Impact, 262).
parler de toute considération sur Dieu ou les dieux, sur
l’humanité, le monde, la cosmologie, le salut, l’eschato-
logie, etc. Si certain proposent des définitions encore plus
élargies de la théologie, allant jusqu’à exclure Dieu ou la
religion, comme par exemple le bouddhisme non-théiste
ou soi-disant athée20 ou le marxisme21, disons pour être
pragmatique que les problèmes théologiques traitent de
20 - Panikkar, Silence, 9. Le théologien comparatif Raimon Panikkar
mentionne le trop-plein d’opinions des érudits, tant occidentaux
qu’orientaux, sur les enseignements du Bouddha, y compris celles
d’athéisme ou d’agnosticisme. Panikkar cite von Glasenapp (Boud-
dhism und Gotteside), Junjiro Takakusa (The Essentials of Buddhist
Philosophy), haridas Bhattacharaya (The Foundations of Living),
and G. van der Leeuw (Phänomenologie der Religion) parmi ceux
qui affirment l’athéisme du bouddhisme (Silence of God, notes 6, 14,
p. 179). Panikkar examine la question de l’athéisme et de l’agnosti-
cisme du Bouddha dans les chapitres Buddhism: Atheistic Religion
(16-23) et Religious Atheism (92-100). Voir aussi Agnosticism (9-
10) et Negation of Being: Atheism (92-100). Panikkar affirme que la
conviction de l’agnosticisme du bouddhisme est plus répandue parmi
les érudits que celle de son athéisme (Silence, note 5, p. 179). Non
seulement Panikkar ne soutient pas les convictions que Bouddha était
soit un agnostique, soit un athée, mais il pense que le Bouddha ne
peut avoir été ni l’un ni l’autre : Mais le Bouddha n’a jamais dit qu’il
était agnostique. Au contraire, toute son attitude était celle de
l’Éveillé, celui qui sait, qui a vu, qui est arrivé. Le Bouddha n’a ja-
mais eu le moindre doute sur sa position et sa solution. le Bouddha
sait. Il connaît la voie du salut et la montre. Rien ne pourrait être
plus éloigné de l’attitude d’un agnostique (Silence, 9-10). Pour Pa-
nikkar, le Bouddha lui-même s’est défendu de l’accusation d’être
athée : Le Bouddha n’a ni affirmé ni nié l’existence de Dieu. Au
contraire, comme nous l’avons vu, il se défend de cette accusation
avec encore plus de vigueur que de la précédente (174). Dieu reste
obscur, inconnu, incompréhensible, mystérieux. Dans son voyage
vers le salut, Sakyamuni met de côté la notion de Dieu… le Bouddha
ne dit rien sur Dieu (175). De plus, en se basant sur l’extrait qui suit,
la dimension transcendante. Certains érudits soutiennent
qu’un bouddhisme athée ou nihiliste serait une aberration
tardive de philosophes et ne serait pas le bouddhisme ori-
ginel authentique, une position qui serait en accord avec
l’interprétation bahá’íe du bouddhisme22. Quoi qu’il en
soit, les bouddhistes d’aujourd’hui préféreront utiliser le
mot doctrine plutôt que théologie car le mot theos les re-
on peut affirmer que le Bouddha rejette le nihilisme qui est une des
versions de l’athéisme : Faussement, vilement, à tort et sans fonde-
ment, certains ascètes et brahmines m’accusent disant que Gautama
l’ascète est un nihiliste, qu’il prêche l’annihilation,la destruction et la
nonexistence. Je ne suis pas cela, je ne dis pas cela. Aujourd’hui,
moines, comme précédemment, je ne proclame qu’une chose : douleur,
destruction de la douleur… (Mahihima-nikáya 1:139, dans Fatone,
Nihilismo buddhista, p. 30, cité par Panikkar dans Silence, p. 30)
21 - On peut lire dans l’Encyclopedia of Religion : L’usage du terme
théologie n’implique pas une croyance en Dieu (cf comparative theo-
logy). Voir aussi par exemple, Religious Aspects of Marxism par Paul
Ramsey. Il y prend plusieurs notions importantes du marxisme telles
que la fonction de l’État, le déterminisme matérialiste et économique,
la passion pour une justice sociale, l’idéologie, l’interprétation
marxiste de l’histoire, et les interprète sociologiquement à la lumière
de la théologie chrétienne en utilisant des notions telles que le
royaume de Dieu, la foi biblique, la royauté de Dieu et la notion chré-
tienne du péché. .
22 - Panikkar fait référence aux nombreux ouvrages et traductions
de Caroline Augusta Foley Rhys Davids qui épousent ce point de
vue. On trouvera les textes pertinents dans G.R. Welbon On Unders-
tanding the Buddhist Nirvana (Comprendre le nirvana bouddhiste)
cité dans Panikkar, Silence, note 30, p. 180. Du point de vue bahá’í,
le Bouddha commença par affirmer la croyance en un seul Dieu.
‘abdu’l-Bahá dit du Bouddha : Il établit les principes de l’unité di-
vine; mais par la suite, lorsque sa doctrine se répandit, les principes
originels disparurent complètement, des pratiques et des coutumes
d’ignorance prirent cours, et l’on en vint à l’adoration des statues
et des images. (Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, III, chap. 43).
bute. Et même le mot doctrine peut sembler trop fort à
certains devant le silence du Bouddha. Dans son sens le
plus large le mot théologie étend son acception jusqu’aux
expériences religieuses en général telles que vues par la
psychologie des religions ou le mysticisme et inclus
l’étude comparative des religions23. Il place aussi une im-
portance particulière sur la perspective pluraliste des re-
ligions et sur leur étude historique. Notons en passant
qu’au cours de son séjour en amérique du Nord (1912)
‘abdu’l-Bahá approuva spécifiquement l’étude compa-
rative des religions comme moyen de combattre les pré-
jugés et les superstitions et de créer des sentiments de
communion et de fraternité. Il recommande la recherche
d’une unité religieuse sous-jacente comme moyen d’abo-
lir les préjugés24.
au sens large la théologie ne reconnaît aucune tradi-

23 - C’est F.R. Tennant qui a cette vision si englobante de la théolo-
gie. Il écrit : Elle [la théologie] inclut aussi l’étude comparée des
religions et de la psychologie de l’expérience religieuse (cf theology
dans Encyclopedia Britannica). Tennant développe sa vision de la
théologie comme science globale dans son ouvrage en deux volumes
Philosophical Theology et Philosophy of Sciences dans lequel il
écrit : La théologie n’est pas une science isolée et elle ne peut m’être.
C’est une conséquence de notre connaissance du monde et de
l’homme. La théologie révélée présuppose la théologie naturelle, et
la théologie naturelle n’a pas d’autres données que celles que l’ex-
périence donne à la science (187). atypique, cette définition de la
théologie par Tennant sépare aussi la théologie de tout dogmatisme
et de toute tendance confessionelle.
24 - au cours d’un discours donné dans une synagogue, le Temple
de la huitième rue, à Washington, D.C., ‘abdu’l-Bahá dit : Loué soit
Dieu ! Vous vivez dans un pays de liberté. Vous êtes béni car vous
tion religieuse comme normative. Depuis F. Max Müller
(1823-1900), les historiens des religions ou les prati-
quants du comparatisme en religion faisaient soigneuse-
ment la distinction entre leurs œuvres et la théologie qui
était considérée comme dogmatique, apologétique et ex-
clusivement orthodoxe, mais récemment ils sont revenus
à un usage du mot théologie bien plus large que le sens
de dire la vérité sur Dieu. Cette nouvelle compréhension
de la théologie a donné lieu à de nouvelles initiatives et
de nouveaux concepts comme la théologie comparative25,
la théologie mondiale26, le dialogue interreligieux.
Cela dit, en un sens, toute théologie commence

possédez des hommes de science versés dans l’étude comparative
des religions.Vous comprenez le besoin d’unité et vous savez tout ce
que préjugés et superstition peuvent faire de mal… Ces [préjugés]
doivent être abandonnés et la manière d’y arriver c’est de rechercher
la réalité qui sous-tend toutes les religions. (Promulgation, p. 140)
25 - Dans son introduction à Science of Religion (1873), un de ses
ouvrages fondamentaux, F. Max Müller, l’un des pères fondateurs
de la religion comparée (Sharpe, Comparative, p. 252), utilise l’ex-
pression théologie comparée en faisant référence à l’hindouisme et
au boudddhisme ainsi qu’aux dieux de la Grèce et de l’Italie antiques
et ceux de l’ancienne Scandinavie, à la lumière de la philologie com-
parée et de l’histoire des religions. aujourd’hui, la théologie com-
parée est plutôt une étude comparée des théologies de deux ou de
plusieurs religions. Cette approche admet le pluralisme religieux.
26 - L’expression théologie mondiale est tirée du titre du livre de
Wilfred Cantwell Smith Toward a World Theology (Vers une théolo-
gie mondiale) dans lequel il postule qu’il existe une unité parmi les
religions du monde : Ceux qui croient en l’unité de l’humanité, et
ceux qui croient en l’unité de Dieu, devraient pour ces raisons être
prêts à découvrir l’unité de l’histoire religieuse de l’humanité (4).
Cette conception de l’unité des religions semble basée sur le fait qu’il

comme une quête pour comprendre Dieu, ou les dieux,
par une interprétation rationnelle de l’humanité et de
l’univers. En tant que telle la théologie doit aider à la dé-
couverte des vérités divines déposées d’abord dans la ré-
vélation de Dieu écrite puis dans l’ensemble de la
création, les deux livres dont parle ‘abdu’l-Bahá27. À son
niveau le plus élémentaire et le moins intimidant, on peut

existe une interconnexion historique entre les religions du monde,
interconnexion prise dans un sens plus large que, par exemple, le fait
pour les chrétiens de partager une histoire commune. Smith n’affirme
pas que A égal B ou même lui ressemble (5), c’est-à-dire que toutes
les religions seraient les mêmes. Il envisage l’unité religieuse comme
une sorte d’histoire mondiale des religions dans laquelle chacune se
développe à partir d’une autre ou en est influencée (5). On pense à
l’analogie d’une tapisserie ; toutes les religions seraient les brins qui
forme un dessin plus large. Dans la troisième partie de son livre,
Smith avance l’idée qu’aucune théologie ne peut être valide si elle
est l’œuvre d’un observateur extérieur, aussi généreux soit-il. Seul
un participant à une religion peut en faire la théologie. Objectiver la
foi d’un autre n’est pas légitime. Pour Smith, une théologie mondiale
voudrait dire que nous nous voyons tous comme participants d’une
seule communauté. une théologie mondiale serait une théologie de
l’histoire religieuse de l’humanité. Dans la pratique un obstacle ma-
jeur subsiste cependant. Qu’est-ce qui pourrait pousser les adhérents
des religions du monde à abandonner leurs convictions absolutistes
pour embrasser une nouvelle théologie mondiale, même si cette théo-
logie pouvait être effectivement élaborée ? Cela dit, on peut certai-
nement être d’accord avec Smith pour tenter d’élaborer une théologie
du tout.
27 - Le Livre de la création s’accorde avec le livre écrit…Le Livre
de la création est le commandement de Dieu et la réserve des divins
mystères (Makátib, p. 436-437). Non publié en anglais, l’œuvre est
citée par Bahiyyih Nakhjavanih dans Response, p. 13. Les Écrits
bahá’ís parlent même d’un troisième livre, celui de l’homme : …on
dit que l’homme est le signe suprême de Dieu : c’est le livre de la

voir la théologie comme un discours sur Dieu, une ex-
pression utilisée parfois précisément à la place de théo-
logie28.
Qu’elle soit étroite ou étendue, on peut conclure que
la définition de la théologie est compatible avec la reli-
gion bahá’íe avec deux restrictions : 1/ La religion
bahá’íe évite de créer des dogmes. 2/ Si elle considère
ses enseignements comme normatifs, elle ne connaît pas
la notion d’orthodoxie.
La théologie bahá’íe ne peut être dogmatique au sens
courant d’une doctrine considérée comme infaillible et
finale, imposée aux croyants par des institutions reli-
gieuses. Mais la fonction du dogme, opposée au dogme
lui-même, est préservée dans la notion bahá’íe d’autorité,
c’est-à-dire dans les enseignements ipse dixit29 du Báb,
de Bahá’u’lláh et de ‘abdu’l-Bahá. Ces enseignements

création, car tous les mystères des créatures existent en lui. (‘abdu’l-
Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, VI chap. 64).
28 - Est-il besoin de rappeler le sens de théologie, du grec theos =
dieu et logia=mot, qui veut dire discours sur Dieu ? Cette dernière
expression n’est pas une école de pensée théologique. Ce n’est qu’un
moyen d’alléger le mot théologie. Personnellement, je partage le
point de vue de Wilfred Cantwell Smith qui dit que cette expression
courante banalise la théologie. Dans un essai consacré à la théologie
universelle (Theology and the World’s Religious History) il affirme
que la théologie parle de la vérité sur Dieu (Theology, 54). Smith re-
marque aussi que si pratiquement tout le monde parle de Dieu, il n’’y
en a qu’un petit nombre qui a élaboré des théologies systématique
et rigoureuses. Il écrit aussi que la théologie est bien plus qu’un dis-
cours sur Dieu, comme la logique est plus qu’un discours en général
(Theology, 53).
29 - argument d’autorité : c’est vrai parce qu’il l’a dit.
ipse dixit sont perçus objectivement par la communauté
des croyants comme des énonciations de la vérité et,
comme telles, possèdent une autorité obligatoire, reve-
nant à l’un des sens d’origine du mot dogme qui est une
doctrine révélée30. De même les interprétations inspirées
de Shoghi Effendi ou les promulgations et les déclara-
tions de la Maison universelle de justice, sans avoir le
statut de révélation prophétique divine, possèdent une au-
torité divine qui les imposent aux croyants. De son côté
l’Église revendique pour ses dogmes non seulement l’au-
torité divine mais même le statut de révélation divine
comme l’indique l’assertion de harnack (cf. note 25). En
revanche, les commentaires d’érudits, quelle que soit leur
position dans la communauté bahá’íe, ne sont ni officiels
ni obligatoires. un commentaire n’a dans la religion
bahá’íe qu’une fonction pédagogique. alors que le
dogme, arbitraire par nature, évite tout lien avec la phi-
losophie et s’abstiens de faire appel à elle, la théologie
bahá’íe est en grande partie une théologie philosophique
que ‘abdu’l-Bahá appelle la philosophie divine, et très
30 - adolphe von harnack (1851-1930) remarque que le sens origi-
nel de dogme était doctrine révélé : Mais à l’instant où le produit de
la théologie devint le dogme, la voie qui y conduisait se devait de
devenir obscure. En effet, selon la conception de l’Église, le dogme
ne peut être rien d’autre que la foi révélée elle-même. (History of
Dogma, 1:9). Voir aussi page 15, où il reprend le même point de vue :
Mais [les chrétiens] diffèrent d’une telle école dans la mesure où ils
ont éliminé le processus de pensée qui conduit au dogme et qu’ils
considèrent que tout le système des dogme fait partie de la Révéla-
tion… L’ œuvre en sept volumes de von harnack, Dogmengeschichte
(Histoire du dogme) est un classique de cette discipline.
souvent cette philosophie est révélée puisque des concepts
philosophiques précis et des constructions mentales sont
enseignées dans les Écritures sacrées bahá’íes. Par exem-
ple, un concept philosophique fondamental qui est incor-
poré dans la théologie bahá’íe est l’idée platonicienne
qu’il est impossible de connaître l’essence d’une chose,
la chose en soi de Kant, alors qu’il est possible de connaî-
tre ses attributs31. Mais ‘abdu’l-Bahá affirme que les vrais
attributs de Dieu restent inconnus. On peut supposer que
les attributs de Dieu sont simplement des projections hu-
maines qui n’ont rien à voir avec les vrais. Dans sa lettre
au docteur auguste Forel ‘abdu’l-Bahá écrit :
Cela ne signifie pas pour autant que cette Réalité uni-
verselle ou ses attributs aient été compris. Ni son essence,
ni ses véritables attributs ne sont à la portée de qui que
ce soit32.
Le dogme, en général, implique qu’il y a une seule si-
gnification possible à l’enseignement en question, alors
que dans l’herméneutique de Bahá’u’lláh la parole divine
a de multiples sens cachés33. De plus, la théologie bahá’íe
n’est pas considérée par ses pratiquants comme étant une

31 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, III chap . 37..
32 - ‘abdu’l-Bahá, De la nécessité d’un principe, p. 22.
33 - Bahá’u’lláh cite la tradition islamique : Pour chaque science il
y a soixante-dix chemins et les hommes n’en connaissent qu’un; le
Qa’im montrera les autres (Kitáb-i-Íqán, p. 122). Il dit aussi : Le
cœur doit donc être purifié de tout ce qu’il entend et se détacher de
toute affection terrestre afin qu’il puisse découvrir le sens caché de
l’inspiration divine et devienne le trésor des mystères de la connais-
sance divine. (Kitáb-i-Íqán, p. 35).
vérité exclusive. Les vérités contenues dans les autres ré-
vélations sont clairement affirmées34, tandis que les nom-
breux ajouts doctrinaux accumulés dans les religions du
monde doivent être évaluées un par un à la lumière des en-
seignements divinement révélés de Bahá’u’lláh.
Nous pouvons maintenant, basé sur ce qui précède, pro-
posé deux définitions heuristiques de la théologie bahá’íe.
La première donne comme source de la théologie la Ré-
vélation. La seconde donne la théologie comme commen-
taire de la Révélation. La définition étroite concerne la
Révélation bahá’íe elle-même, ce que j’appelle la théologie
des sources, ou théologie de la Révélation qui est la subs-
tance des Écritures sacrées bahá’íes35. La théologie bahá’íe
des sources s’occupe des vérités objectives, normatives et
faisant autorité qu’on trouve dans les Écrits sacrés bahá’ís
ou celles élucidées par les interprètes dûment appointés.
Faisant autorité signifie que cet enseignement engage le

34 - Ces principes et ces lois, ces systèmes si fermement établis, pro-
cèdent d’une même source et sont les rayons d’une seule lumière
(Bahá’u’lláh, Florilège, p. 132). Et aussi : De l’époque d’Adam
jusqu’à nos jours, les religions de Dieu ont été rendues manifestes,
l’une après l’autre ; chacune d’elles a rempli sa fonction propre, re-
vivifiant l’humanité, lui apportant l’éducation et l’illumination
(‘abdu’l-Bahá, Sélections, chap. 23).
35 - L’expression théologie des sources pourrait être interprétée de
diverses manières, c’est pourquoi j’essaie ici d’en clarifier le sens.
Par théologie des sources, j’entends deux idées familières : la Révé-
lation est la source de la théologie ; la Révélation est théologique
dans son contenu. Je reconnais néanmoins que la théologie dépend
de la Révélation et je n’insinue pas par l’expression théologie des
sources que théologie et Révélation sont égales.
croyant ; normative veut dire que cet enseignement est re-
connu par les croyants comme le critère de la vérité ; ob-
jectives que les vérités de la théologie des sources sont
couramment perçues comme vraies par la communauté des
croyants. La définition plus large, concernant les commen-
taires des érudits, nous l’appelleront théologie dérivée. La
théologie dérivée bahá’íe est subjective, relative et ne fait
pas autorité dans sa clarification des enseignements bahá’ís
par des érudits compétents. Subjective veut dire ici que le
commentaire correspond au point de vue particulier de
l’auteur et ne deviendrait objective qu’après un consensus
commun sur sa validité. De plus, en considérant les dis-
tinctions établies par Shoghi Effendi36 dans les Écrits de
Bahá’u’lláh, on peut dire que toute théologie bahá’íe,
qu’elle soit des sources ou dérivée, peut être divisée en
trois catégories : doctrinale, éthique et mystique. Mais l’es-
sentiel des textes théologiques jusqu’à aujourd’hui sont
pratiquement tous doctrinaux. Très peu de commentaires
ont été écrits sur la dimension éthique (la théologie morale)
qui domine par exemple dans les religions de la Chine ou
du japon et particulièrement dans le confucianisme. Les
érudits bahá’ís ont aussi très peu écrit sur le mysticisme37.
36 - Shoghi Effendi, Dieu passe près de nous, p. 149. Gardien dési-
gné de la Cause de Dieu, Shoghi Effendi dirigea la communauté
bahá’íe de 1921 à 1957.
37 - On pourra lire, dans une encyclopédie bahá’íe à paraître, un ar-
ticle sur le mysticisme : The psychology of Mysticism and its Relation
to the Bahá’í faith, par Moojan Momen. L’opinion de l’auteur sur le
mysticisme est ambigu. À la lecture on ne sait pas s’il anticipe sim-
plement les critiques de ceux qui voudrait réduire le mysticisme à
Et la théologie est aussi concernée par les processus histo-
riques, par la révélation divine et par le dessein final de
Dieu dans l’histoire (l’eschatologie).

Relativité de la vérité religieuse en relation
avec l’Absolu38.
La notion de la relativité de la vérité religieuse est un
des aspects fondamentaux de la théologie philosophique
bahá’íe. Shoghi Effendi mentionne cet enseignement en
rapport avec la Révélation progressive et le décrit comme
le principe fondamental qui constitue le socle de la

une pathologie mentale ou s’il questionne la validité de l’expérience
mystique elle-même. La recherche qu’il cite implique des patients
en psychiatrie qui ont de graves perturbations de la personnalités,
telle la schizophrénie, ou des états du mental affecté par les drogues :
LSD, mescaline, alcool ou diazepam. Momen souligne cependant
qu’il ne dit pas que les pathologies mentales ou les drogues peuvent
produire de réels états mystiques, mais plutôt qu’il existe certains
éléments objectivement commun entre les états mentaux des mys-
tiques et ceux provoqués par les drogues et les désordres mentaux
(Psychology, p. 11). De plus, la science ne peut porter de jugement
de valeur quant à la vérité d’une expérience mystique (Psychology,
p. 11). Momen conclut en proposant une position médiane, entre les
positions pro et anti-mystique, quelque part entre la voie moniste de
la transe d’une part et, d’autre part, les codes rationalistes et positi-
vistes, position qui répondrait à nos besoins de créativité, d’accom-
plissement et de progrès (Psychology, p. 20).
38 - La relativité de la vérité religieuse est une question importante
qu’on ne peut traiter ici en profondeur. Je donne une courte explica-
tion sur la relation entre cette relativité et la notion bahá’íe de Révé-
lation progressive et, à la suite du point de vue de Langdon Gilkey,
croyance bahá’í39. L’enseignement bahá’í sur la relativité
remonte aux idées prophétiques des fondateurs de la re-
ligion bahá’íe au dix-neuvième siècle. Cet enseignement
est donc enraciné dans la Révélation plutôt que spéculatif
ce qui lui donne une autorité scripturale et une place per-
manente dans la théologie bahá’íe.
Comme tout concept, la relativité a sa propre histoire.
En philosophie occidentale, on peut remonter jusqu’au
sophiste humaniste le plus célèbre, Protagoras (vers 490-
vers 420 av. J.-C.) qui affirme : L’homme est la mesure
de toute chose40. La relativité de Protagoras est basée sur
sa compréhension de la perception qui semble compren-
je traite surtout de la question du rapport entre la nature absolue de
nos croyances et nos valeurs religieuses et comment le dialogue in-
terreligieux les relativise. Je ne traite pas de certains paramètres im-
portants tels que le point de vue relatif et subjectif de l’observateur,
l’immuabilité de la la vérité spirituelle, l’unité métaphysique des pro-
phètes que Bahá’u’lláh qualifie d’absolue, la question de la nature
de Dieu en tant qu’absolu, la nature relative et absolue des valeurs
et des expériences spirituelles, le concept de l’absolu comme champ
unifié de la réalité… même si j’y fais quelques allusions.
39 - Shoghi Effendi, L’Ordre Mondial de Bahá’u’lláh, p. 52. Par ail-
leurs, Moojan Momen traite de la vérité religieuse dans Relativism:
A basis for Bahá’í Metaphysics. Selon le raisonnement induit par la
Révélation progressive, udo Schaefer traite aussi de la relativité dans
Die Relativitat der Offenbarung (Relativité de la Révélation) qui
n’est pas traduit. Nader Saiedi traite aussi de la relativité en relation
avec une vision progressive de la réalité sociale dans A Dialogue
with Marxism.
40 - Cette traduction est la plus connue. John Mansley Robinson tra-
duit ainsi la proposition complète et plus obscure qu’on trouve dans
le traité de Protagoras De la vérité : De toute chose l’homme est la
mesure : des choses existante qu’elles existent ; des choses inexis-
tantes, qu’elles n’existent pas (Introduction, p. 245).
dre à la fois la perception et l’opinion. En réponse à une
critique de Platon, Protagoras cite l’exemple de la nour-
riture qui a un goût amer pour le malade mais que
l’homme en bonne santé apprécie41. Protagoras applique
cette perception subjective à sa théorie de la vérité. Il sou-
tient que toutes les opinions sont vraies puisqu’elles sont
vraies pour ceux qui les perçoivent telles. Elle n’ont pas
de validité universelle. Ce concept conduit à la fois à un
subjectivisme radical en épistémologie et à un relativisme
éthique qui fut critiqué par Platon dans le Théétète42. Si
aujourd’hui la notion de relativité est utilisée comme outil
pour promouvoir la compréhension interreligieuse en re-
lativisant la perception qu’on a de sa propre vérité, elle
fut d’abord perçue comme une menace pour la doctrine
officielle de l’Église catholique romaine parce qu’elle
met des conditions temporelles et des limites subjectives
au dogme catholique qu’on tenait pour immuable. En
1907, la relativité fut condamnée par le pape Pie X dans

41 - Voir la réponse de Protagoras à Platon dans Introduction, p. 247
de Robinson.
42 - Réagissant à l’affirmation de Protagoras sur la subjectivité de la
perception, Platon, par la voix de Socrate, lance une attaque person-
nelle contre le Sophiste : si aucune opinion n’est meilleure qu’une
autre, et si toutes les opinions sont vraies, comment Protagoras peut-
il prétendre enseigner aux gens et leur faire payer des frais énormes ?
Platon remarque aussi qu’avec sa relativité des sensations Protagoras
ne fait pas de différence entre les êtres humains et les animaux; pour-
quoi alors prendre l’animal comme mesure de toute chose ? (voir Ro-
binson, Introduction, p. 246). Platon maintient qu’en contraste avec
une opinion fluctuante existe une connaissance réelle et des concepts
précis et dignes de foi pour tous : sa doctrine des Idées.
son encyclique Lamentabili sane exitu (Syllabus condam-
nant les erreurs du modernisme) dont la liste des
soixante-cinq erreurs modernes est copiée sur le Syllabus
Errorum (Syllabus des erreurs) rédigé par le pape Pie IX
en 186443. alfred Loisy (1857-1949), principal moder-
niste catholique, prêtre, érudit biblique notoire et profes-
seur à l’Institut catholique de Paris, fut excommunié en
1908 en partie pour sa relativisation de la théologie dog-
matique. Il avait écrit dans L’Évangile et l’Église que les
définitions dogmatiques sont toujours relatives, variables
et conditionnées par les circonstances historiques. Mais
Loisy avait étendu son concept de relativité à la personne
de Jésus et déclaré que le Christ était limité et faillible
dans ses jugements. Il s’opposait aussi à l’enseignement
traditionnel sur l’inspiration des Écritures. Le théologien
américain h. Richard Niebhur (1894-1962) traita aussi

43 - Syllabus condamnant les erreurs du modernisme n’est pas une
traduction de Lamentabili Sane exitu qui veut dire : Avec des résul-
tats vraiment lamentables… Le titre des encycliques papales ne sont
pas toujours traduits et sont en général formés des premiers mots du
texte. Bien que le relativisme n’y soit pas mentionné sa condamna-
tion est implicite dans les paragraphes 58, 59, 62, 63 et 64. Par exem-
ple, on lit dans le paragraphe 58 : La vérité n’est pas plus immuable
que l’homme lui-même puisqu’elle évolue avec lui, en lui et par lui.
Et le paragraphe 59 : Le Christ n’a pas enseigné un ensemble précis
de doctrines applicables en tous temps à tous les hommes ; au
contraire il a inauguré un mouvement religieux adapté ou adaptable
à différentes époques et différents lieux. Ce n° 59 est certainement
dirigé contre alfred Loisy que l’Église excommuniera en 1908. L’en-
cyclique fut rédigée en réaction à l’influence croissante des conclu-
sions d’érudits en exégèse des Écritures et en recherche historique
qui jetaient des doutes sur les dogmes fondamentaux du caholicisme.
du relativisme dans The Meaning of Revelation (La si-
gnification de la Révélation) mais il le distinguait du sub-
jectivisme radical et du scepticisme44.
Si le concept de la relativité de la vérité religieuse
qu’on trouve dans la religion bahá’íe n’est pas original,
son usage l’est plus. Shoghi Effendi utilise le concept de
relativité dans le contexte de la Révélation progressive.
On retrouve ce contexte de Révélation progressive et de
Révélation continue respectivement chez Niebuhr et chez
Nathan Söderblom (1866-1931) Prix Nobel de la paix en
1930, qui fut primat de l’Église de Suède et spécialiste
de religion comparée45.
44 - Niebuhr comprit que nos convictions spirituelles sont détermi-
nées par le relativisme historique. Même si les schémas et les mo-
dèles que nous utilisons pour comprendre le monde historique ont
une origine divine, nous les connaissons et les utilisons comme des
créatures de l’histoire et du temps qu’ils sont et que nous sommes
nous aussi. La pensée que nous tournons vers des êtres éternels et
transcendants n’est ni éternelle ni transcendante ; l’image de l’uni-
versel que nous contemplons en esprit n’est pas une image univer-
selle (Meaning, p. 10). Néanmoins, sa conception de la relativité ne
culmine pas en une subjectivité et un scepticisme complets qui sa-
peraient nos convictions fondamentales : Il n’est pas évident que
l’homme qui est forcé de confesser que son point de vue est condi-
tionné par la place qu’il occupe doive douter de la réalité de ce qu’il
voit (18).
45 - Dans The Meaning of Revelation Niebuhr utilise l’expression
révélation progressive en référence à une élaboration continue du
sens de la révélation dans le cadre de l’ histoire en cours de la com-
munauté humaine : …Cette compréhension de la Révélation progres-
sive s’apparente à une illumination mystique que Niebhur compare
à un voyage ou à l’ascension d’une montagne durant laquelle on
rencontre des moments de compréhension nouvelle, d’émerveille-
ment, et de surprise (137). Söderblom parle lui de Révélation conti-
Le fait que Shoghi Effendi mentionne la relativité de
la vérité religieuse dans le contexte de la Révélation pro-
gressive suggère néanmoins un premier sens au mot re-
lativité. La vision bahá’íe de la Révélation progressive
dit que la vérité religieuse est relative à la fois à notre si-
tuation dans l’évolution historique et à notre capacité in-
tellectuelle présente. Selon ce point de vue, la religion
bahá’íe n’est pas la révélation prophétique finale. La ré-
vélation est sans fin, affirment les Écrits bahá’ís. Il y aura
donc d’autres Révélations. Dans ce sens, la vision bahá’íe
de la vérité religieuse n’est pas absolue parce que cette
vérité se déploie progressivement et continuera de le faire
jusqu’à la fin qui n’a pas de fin46. On peut comparer cette
position à celle plus absolue et fondamentaliste de la fi-
nalité de la Révélation que l’on trouve dans le christia-
nisme christocentrique, dans le judaïsme ou dans l’islam.
Mais la relativité religieuse comporte d’autres impli-
cations. La discussion actuelle entre pratiquants du dia-
logue interreligieux et de la théologie mondiale, présente
un penchant pour le côté relativité de la discussion, ce
que Langdon Gildey a nommé le flux de la relativité47.

nue. Dans ses conférences de Giffor, publiées sous le titre The Living
God (Le Dieu vivant), il dit que la Révélation est permanente dans
le génie créatif, dans l’histoire des hommes et dans la régénération
de l’individu.
46 - (cf Bahá’u’lláh, Florilège, p. 53). Le contexte est l’affirmation
de Bahá’u’lláh que les Manifestations de Dieu sont la plus grande
source de miséricorde et de grâce divines et que l’apparition de ces
nuages de vérité n’a pas eu de commencement et n’aura pas de fin.
47 - Plurality, p. 50.
Le côté opposé à la relativité, l’absolu, est omis surtout à
cause de son association avec des concepts négatifs
comme le dogmatisme et l’orthodoxie exclusive. un des
bienfaits de la relativité de la vérité religieuse c’est
qu’elle nous laisse découvrir, dans les traditions autres
que la nôtre, la Révélation, la vérité, le salut et la grâce.
C’est un des héritages de notre théologie protestante li-
bérale qui a émancipé la théologie chrétienne de l’exclu-
sivisme doctrinal et a poussé les théologiens chrétiens et
les spécialistes de religon comparée à montrer la voie en
adoptant le dialogue interrreligieux et en créant les pre-
mières théories de la théologie mondiale.
Citons, néanmoins, quelques précautions en rapport
avec la relativité. David G. Krieger et Raimundo Panik-
kar, par exemple, déconseillent de laisser la relativité se
radicaliser au point de ne plus accepter aucun critère de
vérité comme universellement valide pour juger les dif-
férents systèmes conceptuels théologiques48. Le concept
a donc été soigneusement examiné afin qu’il n’évacut pas
le domaine de l’absolu qui, non seulement a une longue
histoire philosophique mais aussi des conséquences évi-

48 - Ceux qui pratiquent la théologie mondiale préfèrent le mot rela-
tivité à relativisme qui a pour résultat le scepticisme. Tout en indiquant
les limites du relativisme, David J. Krieger est conscient des dangers
de l’objectivité imperialiste. Voir The Problem of Ideology et Objec-
tivism versus Relativism in Intercultural Understanding dans son ou-
vrage intitulé The New Universalism. Pour Panikkar, le relativisme
est un renoncement prématuré à toute tentative de faire des affirma-
tions valides. Le relativisme est pessimiste. Il abandonne toute pos-
sibilité d’arriver à un quelconque critère de vérité (Silence, p. 134).
dentes pour enraciner les convictions religieuses person-
nelles de chacun et sur l’impact qu’ont ces convictions
sur la dynamique du dialogue interreligieux. La relativité
conduit aussi à une impasse dans la résolution des diffé-
rences et des contradictions doctrinales apparentes. Pour
sortir de ce dilemme-ci, les théories sur la philosophie
éternelle comme la tradition primordiale de huston
Smith ou le centre mystique ésotérique de toutes les re-
ligions que Frithjof Schuon oppose aux accidents exoté-
riques semblent des approches plus prometteuses49.
Par ailleurs, la relativité ne devrait pas tomber dans le
piège de l’absolutisation qui aurait pour résultat ironique
de réaliser le contraire de ce qu’elle affirme. La relativité
est elle-même relative ce qui implique d’y mettre des li-
mites. Pour utiliser une analogie biologique très terre-à-
terre, la relativité et l’absolu doivent vivre ensemble
comme vivent ensemble l’algue et le champignon dans
un lichen. Comme l’indique herbert Spencer(1820-
1903) dans ses Principes premiers l’un des côtés de la
discussion relativité-absolu ne peut avoir de sens
qu’éclairé par l’autre côté. Si la relativité est exclusive-
ment recherchée, sans définir sa relation à l’absolu, elle
devient l’absolu même, ce qui crée une contradiction :
Il est nécessire de penser en termes de relation. Il
s’ensuit que le relatif est inconcevable si on ne le relit

49 - Pour une explication de la tradition primordiale voir huston
Smith : Forgotten Truth.Voir aussi de Frithjof Schuon The Transcen-
dent Unity of Religions.
pas à un non-relatif réel. Si l’on ne peut postuler un non-
relatif réel, ou Absolu, le relatif devient lui-même absolu
ce qui crée une contradiction50.
Leornard Swidler, théologien œcuménique catho-
lique, résume quatre arguments pertinents pour la relati-
vité de la vérité religieuse, une approche qu’il qualifie de
vérité relativisée. Swider expose tout à tour :
(1) L’historicisation de la vérité. une formulation est
le produit de son Sitz im leben51 et ne peut être comprise
qu’en examinant le Sitz. La formulation a n’aura pas le
même sens dans un contexte historique précis (Sitz 1)
que dans un contexte plus tardif (Stiz 2). Il faudra au
moins la nuancer ou la lire différemment (Formulation
B).
(2) La sociologie de la connaissance qui fait référence
à une théorie sociologique de la connaissance : toute for-
mulation est en relation avec non seulement un moment
dans le temps mais aussi avec le point de vue de celui
qui l’exprime et est déterminée par ce point de vue, qu’il
soit culturel, social, religieux, etc. La vision du monde
de celui qui parle détermine la vérité de sa formulation.
Dans les mots de Karl Mannheim, c’est un standortge-
bunden (des limites du point de vue).
(3) Les limites du langage. À la suite de Wittgenstein,
toute affirmation est forcément exprimée dans la pers-

50 - Spencer, cité dans Reck, Speculative Philosophy, p. 195.
51 - Sitz im leben : théorie de critique biblique qui dit qu’un texte
n’a de sens que dans un contexte.
pective limitée de celui qui la dit, en termes de catégo-
ries, de style, de méthode, etc.
(4) L’herméneutique subjective. À la suite de hans
Georg Gadamer et de Paul Ricœur, on ne peut prétendre
arriver à une interprétation vraie d’un texte puisque le
sujet fait partie de l’objet, l’observateur et l’observé for-
mant un tout. Tout point de vue sur la vérité relativise
cette vérité puisqu’elle est interpétative et relationnelle52
Pour résumer ces arguments : toute formulation de la vé-
rité est relative à notre capacité à la comprendre et à l’ex-
primer, relative à l’époque où elle est dite et relative au
point de vue de celui qui l’exprime.
La relativité religieuse agit donc comme un rempart
contre les interprétations dogmatiques unilatérales. Elle
implique que si la vérité religieuse est fondamentalement
unique, elle est progressive, dynamique, infinie et toujours
changeante. Elle nous permet d’accepter diverses inter-
prétations de questions métaphysiques et théologiques qui
pourraient sembler incompatibles au premier regard. Elle
devient l’alliée d’une vision de la réalité plus globale qui
permet des démarches diversifiées. La relativité de la vé-
rité religieuse implique aussi fortement que s’établisse une
sorte d’unité entre la science et la religion, entre la religon
et la philosophie, l’une des questions actuelles les plus
riches et potentiellement les plus fécondes.

52- Swidler, Interreligious and Interideological Dialogue, p. 7-13.
Le rôle de l’Absolu
Le règne du relatif appelle le règne de l’absolu. Beau-
coup de problèmes se posent par paires comme l’univer-
sel et le particulier, le fait et la valeur, l’esprit et la
matière, la logique et l’intuition, la révélation et la rai-
son ; de même le relatif et l’absolu nous entraînent dans
une dialectique qui nous oblige à considérer les deux as-
pects de la question.
au premier abord, l’absolu a quelque chose d’ef-
frayant. Ce concept philosophique de Dieu peut paraître
coexister difficilement avec la conception d’un Dieu qui
entre en communion spirituelle personnelle avec le
croyant, même si de sérieuses tentatives ont été faites
pour combiner les croyances en un Dieu personnel et en
l’absolu53. De plus l’absolu a des connotations de vo-
lonté arbitraire, d’autodétermination sans limite et de
pouvoir. Selon karl Popper, l’absolu fut appliqué dans la
théorie politique de hegel pour justifier le pouvoir absolu
de la nation allemande émergeante par une philosophie
de l’État qui conduisit aux effets dévastateurs du natio-
nalisme et du totalitarisme54. En praxis religieuse, l’ab-
solutisme a conduit au dogmatisme étroit et à
53 - Voir note 45, la référence au philosophe idéaliste américain Jo-
siah Royce.
54 - C’est avec des souvenirs tous frais de la Deuxième guerre mon-
diale que Popper lança contre hegel une attaque ad hominem ayssi
virulente qu’inhabituelle chez lui : Hegel and the New tribalism (p.
27-81 passim). Popper soutient que hegel déifit l’État dans sa phi-
losophie sur l’absolu parce qu’il cherche à gagner les faveurs de
l’empereur de Prusse Frédéric-Guillaume III qui était son employeur.
l’orthodoxie exclusive qui, au moins parmi les théolo-
giens, a reculé pour laisser place peu à peu, après la Se-
conde guerre mondiale, à un relativisme qui reconnaît la
validité des convictions des autres religions.
Mais dans la notion d’absolu on trouve des aspects qui
le rendent essentiel au fonctionnement de nos croyances
religieuses et qui, lorsqu’il est équilibré par les effets re-
lativisants et limitatifs du relativisme, en font un allié
utile à la fois pour une praxis du dialogue interreligieux
et pour une compréhension personnelle de la nature limi-
tée mais toujours croissante de nos croyances cognitives.
L’absolu agit comme une centre existentiel pour nos
convictions religieuses. C’est en ce centre, ou sur ce ter-
rain, que nous nous plaçons quand nous interprétons le
monde en termes religieux. Si nous n’étions pas sur le sol
Il l’accuse aussi de préférer la monarchie absolue à une forme consti-
tutionnelle plus libérale de gouvernement ; de prétendre que la nation
allemande naissante allait triompher des autres nations européennes
dans ce qui serait l’apogée de la dialectique historique et que la
guerre était un moyen acceptable pour faire avancer cette dialectique
; que ses doctrines conduisaient à un nouveau tribalisme ou totalita-
risme et au racisme. Shoghi Effendi, écrivant en 1936 avant Popper,
expose succinctement mais avec force, des arguments contre hegel
dont un certain nombre identiques avec ceux de Popper (L’Ordre
Mondial de Bahá’u’lláh, p. 173). Shoghi Effendi décrit hegel
comme une cinquième colonne attaquant l’église chrétienne, une at-
taque soutenue par des gouvernements et des dirigeants chrétiens
(182). Shoghi Effendi fait aussi le lien entre la doctrine hégélienne
et la philosophie matérialiste qui caractérise le modernisme séculier
qui lui aussi abandonne la religion dans la vie quotidienne (183). On
ne peut savoir si les remarques de Shoghi Effendi sur hegel viennent
de ses propres réflexions sur l’histoire européenne et la théorie poli-

solide de croyances fondamentales nous serions sujets
aux dérives des sables mouvants provoquées par chaque
rafale de vent. Gilkey affirme que notre vision du monde
et nos convictions religieuses agissent comme des abso-
lus, comme une sorte de centre fixe ou absolu dans notre
interprétation de la réalité :
Nous avons besoin d’une base pour appréhender et
comprendre la réalité – un fond qui sous-tend nos choix,
nos critiques du statu quo, nos façon d’être. Nous avons
besoin d’un fond pour les valeurs et l’eros qui nous mo-
tivent et nous attirent vers la justice et pour avoir la
confiance et l’espoir nécessaires pour agir avec cohé-
rence. Nous avons besoin de critères qui permettent de
faire des jugements essentiels à la fois pour construire
avec réflexion et poser des actes libératoires, et nous
avons besoin de priorités dans les valeurs si nous voulons
avancer activement dans le futur avec créativité55.
Si l’affirmation de Gilkey n’est pas une tentative de ré-
conciliation philosophique entre l’absolu et le relatif, elle
montre néanmoins une forte dose de réalisme quant au
fonctionnement réel de la nature absolue de nos valeurs
spirituelles dans une optique de foi en action ou praxis.

tique ou s’il répercutait les opinions d’anglais anti-hégéliens qu’il
aurait pu fréquenter alors qu’il était étudiant au Balliol College de
l’université d’Oxford en 1920-21. Leonard Trelawney hobhouse,
philosophe et sociologue anglais (1864-1929), qui publia The Meta-
physical Theory of the State : A criticism, en 1918, était le principal
critique anti-hégélien de l’époque.
55 - Gilkey, Plurality, 46.
Parlant en tant que chrétien engagé dans le dialogue
interreligieux Gilkey explique qu’il a choisi de rester
dans le cadre de la tradition chrétienne car on ne peut
échapper à tous les particularismes55. Ces mots sonnent
vrais pour les bahá’ís comme pour les membres de n’im-
porte quelle religion car ils nous rappellent d’où nous
partons, notre centre existentiel. En choisissant un centre
spirituel, nous évitons la pente savonnée d’une soi-di-
sant neutralité qui conduirait à nous retrouver nulle part
en nous tenant partout. Le dialogue interreligieux com-
mence donc depuis le centre de notre religion particu-
lière et s’engage dans l’aventure de découvrir de
nouvelles et ingénieuses compréhensions, et de notre
propre vérité spirituelle et de celles des autres, avec l’es-
poir de créer de nouveaux universaux au sens platoni-
cien de découvrir quelque essence fondamentale dans
tous les particularismes. alors, nos convictions reli-
gieuses deviennent des absolus fonctionnels. Ils orien-
tent notre vie sans aucune prétention à l’immuabilité ou
au caractère définitif de notre compréhension. De plus,
sans ces absolus fonctionnels nous ne nous sentirions
pas impliqués, ce qui est indispensable pour sortir les
études religieuses de la sphère purement académique,
spéculative et théorique, et l’implanter fermement dans
le domaine de la praxis, du dialogue et de l’action so-
ciale.
En conclure que la relativité religieuse en a fini avec
l’absolu (absolu), soit dans son concept de Dieu, soit

dans la perception de vérités normatives ou irréducti-
bles, ou dans la nature absolue des exigences d’oberver
une conduite éthique, dans les Écrits saints bahá’ís serait
aller un peu vite en besogne. Bahá’u’lláh déclare être le
personnage prophétique pour notre temps, ce qui s’ac-
compagne d’une certitude apocalyptique extraordinaire
et, tout en affirmant l’unité fondamentale des religions
révélées et en reconnaissant les immenses réussites de
ces systèmes religieux, Bahá’u’lláh affirme aussi que la
Révélation bahá’íe est, pour notre époque, le critère qui
détermine les autres vérités56. En ce sens on peut dire
que les bahá’ís considèrent les enseignements de
Bahá’u’lláh comme le critère absolu de notre dispensa-
tion57, le point métaphysique au-delà duquel on ne peut
aujourd’hui aller, une limite de la vérité spirituelle
comme il en existe en physique : le zéro absolu, ou en
astronomie : la vitesse de la lumière. Néanmoins, la
croyance bahá’íe qui voit Bahá’u’lláh comme le critère
absolu de la vérité n’est pas le signe de quelque dogma-
tisme ou fondamentisme étroits. L’historien arnold

56 - Cette notion que Bahá’u’lláh possède le critère de vérité est ré-
currente dans ses écrits. On trouve une telle affirmation très claire
dans une Tablette adressée collectivement aux chefs religieux : Dis
:ô chefs religieux, ne pesez pas le Livre de Dieu selon les normes et
les connaissances qui ont cours parmi vous, car le Livre est lui-même
l’infaillible balance établie parmi les hommes (Bahá’u’lláh, Flori-
lège, 98.1)
57 - Dispensation : mot anglais sans équivalent réel en français, qui
recouvre à la fois les notions de Révélation, de religion et de la civi-
lisation qui en découle.
Toynbee, entre autres, avait reconnu dans la religion
bahá’íe un esprit de tolérance exemplaire :
Le bahaisme est la plus tolérante de toutes les reli-
gions abrahamiques. Dans son universalisme il est com-
parable au bouddhisme mahayana ou à l’hindouisme58.

Le dialogue interreligieux comme moyen de résou-
dre la tension entre le relatif et l’absolu.
Les participants à la théologie mondiale et au dialogue
interreligieux ne se sont pas concentrés sur le côté relati-
viste de l’équation relatif-absolu dans le seul but de relati-
viser les dogmes. andrew J. reck affirme que dans
l’histoire de la philosophie peu de catégories ont été ré-
fractaires à conceptualiser l’absolu comme une catégorie
spécifique59.
Réconcilier le relativisme avec l’absolu est toujours
problématique, semble-t-il. Ernst Grunwald rejette la no-
tion de Karl Mannheim de relationisme dans la sociologie
de la connaissance (Wissenssoziologie) proposée comme
un moyen terme entre relativisme et absolutisme en décla-
rant catégoriquement : Relativisme et absolutisme sont op-
posés et contradictoires ; ils n’ont pas plus de moyen terme
entre eux qu’il y en a entre vrai et faux, oui et non60. De
plus, si, comme dans la philosophie hegelienne, Dieu n’est
que l’absolu ou l’Idée absolue et la résolution parfaite de
toutes les contradictions de la dialectique en une Meta-idée

58- Toynbee, Christianity among the Religions, 104.
59 - Speculative, p. 167.
supérieure, que reste-t-il du Dieu personnel ? Si Dieu n’est
qu’une idée, même parfaite, il n’est qu’un objet de pensée
pure et est réduit à une abstraction philosophique61. Com-
ment peut-on concilier cette Idée absolue avec le concept
de Dieu en tant que Moi, perçu comme une Personne en
rapport intime d’amour spirituel avec d’autres personnes ?
Josiah Royce (1855-1916), philosophe idéaliste américain,
a tenté de réconcilier ces concepts en conservant une
croyance en un Dieu personnel tout en postulant Dieu
comme absolu, l’universel des universaux, mais cette ten-
tative est jugée partiellement réussie seulement par l’his-
torien de la philosophie Frederick Copleston62.
Pour Langdon Gilkey63 cette équation relatif-absolu
est un paradoxe frustrant difficile à résoudre, en théorie
au moins : Être chrétien, juif ou bouddhiste et affirmer
60 - ErnestGrunwald, Sociology of Knowledge, p. 240.
61 - L’Idée absolue chez hegel est une notion très ambigüe. Pour
Popper, l’Idée absolue de hegel recouvre trop de choses pour avoir
un sens. C’est tout en un, le Merveilleux. Connaissance et activité
pratique. Compréhension. Le plus grand Bien. L’univers scientifi-
quement contemplé. Popper ajoute avec une pointe d’ironie : Mais
pourquoi s’inquiéter de ces petites difficultés (Open Society, p. 36-
37). Pour une autre critique de l’idée hégélienne de l’Idée absolue
ou de la Réalité absolue, voir Bertrand Russell Les limites du savoir
philosophique, p. 82-88. Russell critique le sens et l’usage que fait
hegel du mot nature et rejette l’idée que l’univers forme un unique
système harmonieux (p. 84). Russell propose une étude progressive
du monde plus en harmonie, de son point de vue, avec le caractère
inductif et scientifique de notre époque (p. 84). Il remarque, comme
Popper, que La philosophie de Hegel est très difficile et les commen-
tateurs diffèrent sur sa réelle interprétation (82).
62 - Royce continua à creuser la question de la réconciliation entre
un Dieu personnel et l’absolu dans The World and the Individual.
cette position d’une part et, d’autre part, relativiser ce
choix de vie, crée une interaction entre absolu et relatif
qui étourdi l’esprit et en même temps le pousse à se taire,
en ce qui me concerne au moins. Bien que le paradoxe
relatif/absolu semble être irréductible, Gilkey propose un
moyen de le résoudre, moyen qui ne se trouve pas dans
le champ spéculatif. Il trouve cette résolution dans le do-
maine de l’expérience religieuse et dans l’action, celle du
dialogue religieux.
En suivant la pragmatique de John Dewey qui dit que
ce qui peut sembler pour le raisonnement une contradic-
tion impossible peut se résoudre avec succès par une pra-
Frederick Coplestone considère que Royce utilise le terme individu
et sa relation entre le un et le multiple d’une manière ambigüe. Voir
de Copelstone The Philosophy of Royce, p. 42-44. Selon Coplestone,
Royce était néanmoins conscient des ambigüités de sa position.
Comment son idéalisme absolu s’est transformé dans les années sui-
vantes pour tenter de résoudre ces ambiguïtés est encore l’objet de
controverses (Coplestone, The Philosophy of Royce, p.8, 44). Royce
revendique le paradoxe de l’un et du multiple, ce qui est peut-être la
seule manière de sortir du dilemme logique de la réconciliation
un/multiple, en une sorte de coincidia oppositorum à la manière de
Nicholas de Cuse (1401-1464) dont le point de vue mystique résol-
vait toutes les contradictions : La simple unité est une impossibilité
complète. Dieu ne peut être unique qu’en étant multiple. Comme
nous, egos divers, ne pouvons être multiple que dans la mesure où
nous sommes un en Lui (Royce, The World and the Individual, 2:331,
cité par Coplestone, The Philosophy of Royce, p. 8, 42). La vision
personnelle qu’a Royce de l’absolu se rencontre dans des passages
comme celui-ci : Nous désirons l’Absolu dans la mesure où, en nous,
l’Absolu désire aussi et cherche, par nos efforts temporels mêmes,
la paix qui n’est pas dans le Temps mais seulement, et déjà absolu-
ment, dans l’Éternité (The World and the Individual, p. 2:386).
63 - Langdon Gilkey, Plurality, p. 46, 47.
tique intelligente63, Gilkey considère le dialogue comme
le cadre où le relatif est de facto obligatoire, alors que les
participants à ce dialogue restent dans le domaine de l’ab-
solu. au plan psychologique, nos convictions religieuses
fonctionnent comme des absolus, sinon nous ne serions
pas chrétien, bahá’ís, bouddhistes, ou autre. Nous serions
cet autre. Mais dès que nous commençons à dialoguer
nous devons abandonner nos absolus, sinon ce ne serait
plus un dialogue mais un monologue avec une arrière-
pensée de conversion. La praxis exige de nous que nous
relativisions nos convictions absolues. Dans le dialogue
interreligieux nous nous retrouvons face à face, une
croyance parmi d’autres. En dialoguant nous nous sen-
tons limités. Notre absolue conviction (que Bahá’u’lláh
est la Manifestation de Dieu annoncée) se relativise en
présence des autres qui ont une prétention à la vérité
égale à la nôtre. Gilkey voit dans le dialogue une tension
dynamique en cours entre le relatif et l’absolu, une dia-
lectique ou un paradoxe combinant et entrelaçant… un
absolu relatif63.
Ce qui pour la pensée est une contradiction devient,
pour la praxis, une dialectique viable, un paradoxe tem-
poraire mais créateur. absolu et relatif, vision unifiée et
pluralité, principe d’interprétation et simple différence,
représentent des polarités qui semblent pouvoir s’incarner
dans une pratique essentielle même si dans une théorie
de la pensée elles semblent antinomiques63.
Gilkey appelle à une nouvelle sorte d’érudition expé-

rimentale qui verrait l’érudit sortir du refuge de son bu-
reau pour pratiquer l’échange avec d’autres érudits. Sui-
vant cette approche, l’individu solitaire doit s’engager
dans une sorte d’apprentissage coopératif, une approche
créative commune basée sur le dialogue : ainsi, la ré-
flexion ne doit pas, parce qu’elle ne peut pas, précéder la
praxis. au contraire, elle doit se baser sur cette praxis
pour avancer63. En appliquant cette méthode, nous décou-
vrirons que l’unique se révèle dans le multiple, l’absolu
apparaît dans le relatif, et des compréhensions nouvelles
et créatives de l’unicité de la vérité religieuse apparais-
sent. Cela dit, l’approche pragmatique de Gilkey n’exclut
pas une résolution théorique du relatif et de l’absolu.

À la recherche d’une terminologie com-
mune : science du divin, Philosophie divine ou
théologie bahá’íe

Si les bahá’ís appellent leurs écrits sacrés la Révéla-
tion bahá’íe ou les Écrits bahá’ís, ils n’ont pas de terme
pour décrire la théologie qui en dérive. alors qu’il semble
évident que les érudits bahá’ís devraient s’accorder sur
un terme accepté par tous lorsqu’ils traitent de commen-
taires, leur recherche d’une terminologie correcte res-
semble à la recherche des érudits en histoire des
religions pour trouver une terminologie décrivant cor-
rectement leur discipline : Religionwissenschaft [science

de la religion], histoire des religions, religion comparée,
religiologie et science des religions ont toutes été sug-
gérées ; ceux qui reviennent le plus souvent étant his-
toire des religions et Religionwissenschaft64.
La religion comparée est stricto sensu une des sous-
disciplines de l’histoire des religions sur laquelle elle se
base, bien que l’expression soit couramment utilisée
dans les pays anglo-saxons pour décrire l’étude des re-
ligions du monde.
Il est intéressant d’acquérir une meilleure compré-
hension de l’utilisation des termes qui suivent, non seu-
lement pour découvrir leur utilisation dans la foi bahá’íe
mais plus spécifiquement pour prévoir comment ces
termes seront compris au cours du dialogue interreli-
gieux dans lequel on espère voir les érudits bahá’ís s’en-
gager. une définition sommaire de chaque terme est
donnée.

Science du divin. Les deux expressions science du
64 - Reinhard Pummer explore la question de la terminologie en pro-
fondeur dans son Religionswissenchaft or Religiology ? Dans cet arti-
cle très détaillé, Pummer défend le terme allemand traditionnel
Religionswissenschaft contre le récent religiologie que des érudits
comme R.a. McDemmott, h. Kishmoto, L. Rousseau et R. Bourgeault
prétendent être l’équivalent du mot allemand. Pummer rejette cette af-
firmation en affirmant que religiologie a des connotations pastorales,
philosophique et œucuméniques que n’a pas Religionswissenschaft
qui est une étude strictement historique, philologique et empirique.
Pummer n’a rien contre les connotations de religiologie mais il affirme
que le terme même ne peut être un synonyme de Religionswissen-
schaft. Religiologie n’a pas réussi à s’intégrer dans la langue.
divin et philosophie divine sont à rapprocher de la Ré-
vélation. La science du divin est utilisée par ‘abdu’l-
Bahá. alors que la phrase parle de la gnose chiite et de
la théologie chrétienne, ‘abdu’l-Bahá associe la science
du divin avec la philosophie divine :
… [la science du divin] veut dire essentiellement la
sagesse et la connaissance de Dieu, le soleil étincelant
de la vérité, la révélation de la réalité et la philosophie
divine65.
‘abdu’l-Bahá sépare ici la science du divin du sens
qu’elle a en théologie dogmatique chrétienne, donnant
ainsi à un vieux mot un sens nouveau : La science du
divin n’est pas ce qui est présenté dans les dogmes et
dans les sermons des églises. D’habitude, quand on
parle de science du divin on pense à certaines formules,
certaines doctrines. ‘abdu’l-Bahá explique que :
La science du divin est l’étincelant Soleil de Réalité,
la manifestation des vertus spirituelles et des pouvoirs
sublimes. Les preuves intellectuelles de la science
du divin sont basée sur l’observation et l’évidence
qui forment des arguments convaincants, prouvant
logiquement la réalité de la science du divin, la ra-
diance de la miséricorde, la certitude de l’inspiration
et l’immortalité de l’esprit. Voilà ce qu’est en réalité
la science du divin66.
Ce passage établi une base rationnelle pour la science

65 - Promulgation, p. 326.
66 - Promulgation, p. 326.
du divin. ‘abdu’l-Bahá parle de preuves intellectuelles,
d’observations, de témoignages et d’arguments décisifs.
Toutes ces expressions viennent de la dialectique. Ce pas-
sage mentionne des preuves de l’existence de Dieu ainsi
que de l’immortalité de l’âme, de l’inspiration divine, sujets
traités dans la théologie scholastique médiévale qui était
aussi d’orientation essentialiste et rationaliste.

Philosophie divine. C’est une autre expression utilisée
par ‘abdu’l-Bahá qui peut vouloir signifier une philosophie
révélée par Dieu, ou la Révélation. Il dit, par exemple :
Selon la philosophie divine, on trouve deux conditions
importantes et universelles dans le monde matériel des
phénomènes, l’une qui concerne la vie et l’autre qui
concerne la mort67…
La philosophie divine de ‘abdu’l-Bahá, opposée à la
philosophie naturelle, rappelle la vieille distinction aris-
totélicienne entre la physique (la philosophie naturelle /
la science) et la métaphysique, ou encore la distinction
que firent le XVIIe et le XVIIIe siècles entre la philoso-
phie naturelle (aujourd’hui la biologie et la physique) et
la philosophie morale, une distinction qui suivit le pres-
tige croissant des conclusions de Galilée et l’émergence
de la physique newtonienne :
Il y a deux sortes de philosophies : la naturelle et la
divine. La philosophie naturelle cherche à connaître les
67 - Reality of Man, p. 28.
68 - Promulgation, p. 326.
vérités physiques et à expliquer les phénomènes matériels,
alors que la philosophie divine traite des vérités idéales
et des phénomènes de l’esprit68.
La philosophie de ‘abdu’l-Bahá a pour point de départ
le néoplatonisme musulman mais ses vérités idéales et ses
phénomènes de l’esprit rappelle fortement la philosophie
idéaliste de la philosophie occidentale, une philosophie qui
trouve aussi ses origines dans Platon et qui perdura sous di-
verses formes jusque dans le premier quart du vingtième
siècle69. Cet idéalisme pourrait être utile pour établir une
sorte d’unité philosophique entre la religion et la science70.

Théologie bahá’íe. Bien que l’expression théologie
bahá’íe ne se trouve pas dans les Écrits sacrés bahá’ís,
elle n’en reste pas moins valide. Dans une lettre à l’as-
semblée spirituelle nationale des bahá’ís d’allemagne, la

69 - Le sujet n’est pas complètement basé sur des suppositions.En
général, l’idéalisme postule qu’à la base, la réalité est spirituelle,
c’est-à-dire que l’esprit, ou l’Esprit (Dieu), est la réalité ultime et
que les perceptions du mental ou l’esprit des idées sont essentiels en
épistémologie. Quelques idéalistes tiennent que l’esprit n’est pas seu-
lement dans la nature et et l’esprit humain, mais qu’il s’exprime aussi
dans la religion par les formes, le mythe et les symboles, et dans l’art.
une école de philosophes idéalistes postulent l’existence d’un
théisme éthique. L’idéalisme soulève la question du monisme et de
la pluralité, question très pertinente pour la théologie bahá’íe. Sous
ses diverses formes d’idéalisme absolu, d’idéalisme personnel et
éthique, de philosophies de l’esprit, l’idéalisme est toujours un cou-
rant important de la philosophie qui pourrait avoir des parallèles très
fructueux avec les enseignements bahá’ís.
70 - Sir arthur Eddington (The Nature of the Physical World and
Science and the Unseen World) et Erwin Schrödinger. (What is Life ?
Maison universelle de justice accepte un usage circonscrit
du terme théologie bahá’íe en écrivant :
Si par théologie on entend l’étude de la religion ou
l’étude de la nature de Dieu on peut certainement se
servir de l’expression théologie bahá’íe. Dans le contexte
dans lequel M. … l’utilise, dans le passage que vous
citez, la Maison de Justice suppose qu’il veut dire que
les enseignements bahá’ís sur la nature de Dieu et sur
sa relation avec sa création sont proches de ceux de
l’islam, ce qui est correct71.
Mais dans un autre lettre, datée du 28 mai 1991 et
adressée à un individu, la Maison universelle de justice
laisse aux érudits bahá’ís la question de son usage :

et Mind and Matter) devinrent les principaux scientifiques philo-
sophes du mouvement des New Physics qui émergea entre 1900 et
1930. La doctrine principale de ce groupe qui comptait des gens
comme Sir arthur Eddington, Sir James Jeans, Bertrand Russel et
alfred North Whitehead, était que l’étoffe du monde est faite d’esprit
(Eddington, The Nature of the Physical World). autrement dit, non
seulement la science est expérimentée empiriquement, mais elle dé-
pend aussi des perceptions de l’esprit. L’esprit est la première chose
et la plus directe que nous expérimentons ; tout le reste n’est que dé-
duction secondaire (Science and the unseen World).Le fait que l’es-
prit ait un rôle central dans note perception est du pur idéalisme
subjectif et n’est pas très éloigné du principe d’incertitude de hei-
senberg. Schrödinger, un des pères de la mécanique quantique, pos-
tula aussi qu’il n’y a qu’un seul Moi ou Esprit dans l’univers. Cette
théorie est très proche de l’Esprit absolu de l’idéaliste absolu et de
son affirmation que la réalité est basée sur l’esprit : Le nombre total
d’esprits est un. Je me hasarde à l’appeler indestructible parce qu’il
a une échelle de temps particulière, c’est-à-dire que l’esprit est tou-
jours maintenant. Il n’y a pas d’avant ou d’après l’esprit… j’admets
aussi, si quelqu’un tient à le remarquer, que je parle maintenant de
La Maison de justice pense que la question d’utiliser ou
non l’expression théologie bahá’íe sera mieux répondue
par vous-mêmes et les autres érudits bahá’ís qui
prendront leur décision à la lumière de leur compréhension
du sens de ce terme et des connotations d’une telle uti-
lisation.
Et la Maison de justice d’ajouter qu’aucune contro-
verse ne devrait naître à ce propos et qu’elle prévoit la
possibilité que les opinions sur le sujet soient variées :
Elle espère que cette question ne deviendra pas une
source de dispute entre les érudits bahá’ís ou à l’inté-
rieur de la communauté bahá’íe et elle ne voit pas de
difficulté à ce que les érudits bahá’ís arrivent à diffé-
rentes conclusions quant à l’opportunité de son utili-
sation à condition qu’aucun n’essaie d’imposer ses
vues aux autres.
Il conviendrait d’ailleurs que ces directives de la Mai-
son universelle de justice sur l’utilisation de l’expression
théologie bahá’íe deviennent la règle de l’érudition
bahá’íe, qu’elle soit théologique ou autre : la recherche
érudite doit être amène et diversifiée.
On rencontre plusieurs fois l’adjectif théologique dans
les diverses traductions en anglais des Écrits bahá’is et dans

religion, et non de science – une religion qui n’est pas opposée à la
science mais qui est confirmée par ce qu’une recherche scientifique
désintéressée a découvert. ( Mind and Matter).
71 - Je remercie Moojan Momen pour m’avoir communiqué ce texte
daté du 8 Février, 1981.
72 - Stephen Lambden, en parlant du texte original, montre que la
leur interprétation autorisée. Par exemple, Shoghi Effendi
utilise ce terme dans sa traduction du texte de Bahá’u’lláh
Le livre de la certitude (Kitáb-i-Iqán). Il y est fait référence
à ces religieux musulmans qui doutent toujours et argumen-
tent sur les mystères théologiques et se prétendent pourtant
les défenseurs des subtilités de la loi de Dieu72. Dans une
causerie sur l’incarnation, ‘abdu’l-Bahá parle du rang de
l’homme comme étant à la fin de l’arc de descente (la ma-
térialité) et au commencement de l’arc de montée (la spiri-
tualité) et affirme que c’est un point théologique profond et
reconnu (musallam-i-mudaqqiqín-i-masá’il-i-iláhí)73 . Sho-
ghi Effendi utilise le mot théologique en rapport avec l’im-
portance qu’il y a à étudier le Kitáb-i-Iqán :
Le Iqán approfondit la connaissance du lecteur en lui
faisant connaître quelques-uns des problèmes théologiques
de sa religion74.

phrase : obscurités théologiques, n’apparaît pas littéralement en per-
san. Elle fait partie d’une sorte de paraphrase interprétative qui veut
souligner le fait que les érudits musulmans (ulamá’) ne sont pas af-
firmatifs en ce qui concerne les questions légalistes concrètes (litté-
rales) de la charia, tout en prétendant connaître les aspects abstrus
des fondamentaux divins. Dans l’original persan, les références à la
charia (questions légalistes) semblent ne pas être rendues littérale-
ment mais sont traduites par l’expression : les obscurités théolo-
giques de leur religion… (lettre à l’auteur). Bahá’u’lláh met en cause
la capacité des religieux musulmans à pénétrer adéquatement leur
tradition scripturale à la lumière de ce hadíth prophétique : Notre pa-
role est difficile et dure à comprendre (Kitáb-i-Iqán, p. 41).
73 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, V chap. 81.
74 - Lettre à un individu, 1er octobre 33, archives internationales
bahá’íes. Je remercie Dann J. May pour avoir attiré mon attention
Considéré avec suspicion pendant longtemps, l’ex-
pression théologie bahá’íe est de plus en plus utilisée par
les érudits bahá’ís, notamment par ceux qui traitent des
questions spécifiquement religieuses. Par exemple, udo
Schaefer fait référence à la théologie dans la religion
bahá’íe dès 1957 dans sa thèse doctorale (heidelberg)
Die Grundlagen der Verwaltungsordnung der Bahá’í (La
base légale de l’Ordre administratif bahá’í)75. L’ouvrage
le plus récent de Schaefer : Heilsgeschichte und Paradig-
menwechsel :Zwei Beitrage zur Bahá’í Theologie (His-
toire du paradis et changement de paradigme76 traite,
comme son titre le suggère, spécifiquement de théologie
bahá’´ie77. La thèse de maîtrise de Claudia Gollmer est in-
titulée Die metaphysischen und theolofischen Grundladen
der Erziehungslehre der Bahá’í-Religion (Les fondements

sur ce passage.
75 - Schæfer utilise le mot théologie au cours de son exposé sur les
rapports entre les questions théologiques et légales de l’ordre admi-
nistratif bahá’í. Il soutient que toute implication légale de l’ordre ad-
ministratif bahá’í doit être envisagé à la lumière du contenu
théologique et metajuristische (métalégal) des enseignements
bahá’ís, un point de vue qu’il considère être la loi canon : Hierbei
ist nicht zu vermeiden, dass auch auf theologische und metajuristi-
sche Fragen eingegagen wird. Die juristische Betrachtung und Erör-
terung kann vielfach erst einsetzen nach einer vorangogangenen
Klärung der uns auf Schritt und Tritt begegnenden theologischen
Fragen.... Ein solches Eigehen auf diese Fragen ist bie unserem Ge-
genstand umso unvermeidlicher, als es im westlichen Bahá’ítum zu
einer systematischen, intellektuellen Durchdringung des geoffenbar-
ten Stoffes, d.h. zur Ausbildung einer Theologie, auf deren Ergeb-
nisse sonst verweisen werden konnte, noch kaum gekommen ist (4-5).
En ce cas, il est inévitable de considérer aussi les problèmes théolo-

métaphysiques et théologiques de l’éducation dans la reli-
gion bahá’íe). De même, Juan R.I. Cole utilise l’expression
théologie bahá’íe dans sa Rencontre chrétiens-musulmans
et la religion bahá’íe. Plus tard, dans son article The
Concept of Manifestation in the Bahá’ís Writings il utilise
les deux expressions théologie bahá’íe et théologie de
Bahá’u’lláh (3, 23). Cole utilise l’expression théologie
bahá’íe dans son sens étroit de théologie source (de la Ré-
vélation). Il se sert de l’expression dans sa discussion sur
la relation entre l’essence divine et ses attributs, citant la
Tablette de la cité de l’unité divine (Lawh-i-Madínati’t-
Tawhíd) de Bahá’u’lláh, dans laquelle, d’après Cole :

giques et métalégaux. On ne pourra poursuivre l’étude et les discus-
sions légales qu’une fois clarifiées les questions théologiques cou-
rantes que nous rencontrerons… L’étude de la question théologique
est d’autant plus inévitable que la religion bahá’íe n’a pas encore
atteint en Occident un niveau de compréhension intellectuelle sys-
tématique du contenu de la Révélation ; en d’autres mots elle n’a
pas élaboré un cadre théologique aux résultats duquel le lecteur
pourrait se référer. (traduction de l’auteur reprise par le traducteur).
(page 40)
76 - Édition française, 1993, association d’Études bahá’íes (Europe
francophone).page 41.
77 - 77 -Le récent livre de Schæfer consiste en deux essais importants
de théologie bahá’íe. Dans le premier Endzeit oder Zeitwende ? Ver-
such einer Standortbrdtimmung unserer Zeit (Fin des temps ou mo-
ment décisif ? Déterminer où nous sommes dans le temps historique),
Schæfer traite du thème de l’apocalypse des deux points de vue bi-
blique et bahá’í pour suggérer que nous vivons, non dans un âge de
destruction universelle mais à un tournant crucial du temps qui se
caractérise par de nouvelles manières de penser et de nouvelles offres
de salut (Heilsangebote). Il y compare le mouvement New Age et la
Révélation de Bahá’u’lláh. Dans Bahá’u’lláh Einheitsparadigma
Il faut comprendre la nature de ces attributs en théologie
bahá’´ie pour arriver à saisir le concept de Manifestation
de Dieu. Bahá’u’lláh affirme que les attributs essentiels de
Dieu ne sont que des noms différents pour son essence.78
autrement dit, Dieu est un, en essence comme en at-
tributs. Cole parle aussi de l’infusion cosmologique
d’énergies spirituelles libérées par le martyre d’un Pro-
phète comme l’un des aspects de la théologie de Bahá’ul-
láh79. L’usage que fait Cole de l’expression s’applique,
au moins si l’on se base sur ces quelques exemples, aux
Écrits de Bahá’u’lláh plutôt qu’aux commentaires. Moo-
jan Momen reconnaît aussi qu’il y a de nombreux pas-
sages dans les Écrits bahá’ís qui pourraient servir de base
à une théologie et à une métaphysique80. Michael Sours
traite directement d’une question théologique dans Seeing

und die Konkurrenz religioser Wahrheitsanpruch (Le paradigme uni-
taire de Bahá’u’lláh et les Vérités concurrentes), Schæfer traite, dans
les perspectives du pluralisme et de l’histoire des religions, de la
question de l’unité et de la diversité des religions. Il montre que si
au cours des siècle on a connu des messages qui se voulaient uniques,
exclusifs et finals (particulièrement dans les religions sémitiques)
qui causèrent souffrances et incompréhensions, il y eut toujours, en
même temps, des représentants d’une pensée plus libérale (Vertreter)
dans les mêmes religions qui se sont opposés au dogmatisme étroit
et ont encouragé une compréhension et une appréciation des autres
religions. Schæfer voit dans le point de vue de ces âmes éclairées les
préconditions au dialogue interreligieux actuel et le point de départ
d’une nouvelle théologie caractérisée par l’unité des religions.
78 - The concept of Manifestation, p. 3.
79 - The Christian-Muslim Encounter, p. 22.
80 - Relativism, p. 185.
81 - Congar, Christian Theology, p. 455.
with the eye of God (Voir avec les yeux de Dieu). De
même le sociologue Will C. van den hoonaard parle de
théologiens et d’historiens bahá’ís (Dilemmas and Pros-
pects) et Nader Saiedi parle de théologie bahá’íe dans
Dialogue avec le marxisme. Ces exemples ne sont pas
exhaustifs.
Il n’y a pas que dans la religion bahá’íe qu’on a répu-
gné à utiliser le mot théologie. On est surpris de découvrir
que la religion la plus étroitement associée à ce mot, le
christianisme, l’évitait à ses débuts. Il fut très rarement
utilisé, et même évité, pendant plusieurs siècles à cause
de ses connotations avec la philosophie grecque. Platon
et aristote utilisèrent la theologia dans leur polémiques
contre les poètes, leurs myhtologies et leurs théogonies.
Ils leur opposaient la philosophie qui cherche l’explica-
tion des choses en elles-mêmes81. Les poètes étaient
considérés comme les rivaux des philosophes, puisqu’il
était admis qu’homère et les tragédiens étaient les maî-
tres de la connaissance technique tout en étant de solides
guides pour une vie morale et religieuse82. D’ailleurs, Pla-
ton refusait aux poètes la capacité de conduire à la
connaissance de l’essence des choses, considérait l’art
dramatique comme un fléau pour la psychologie humaine
et la poésie très éloignée de la vraie connaissance83. En
conclusion, il exclut les poètes de la République.
C’est le grand Origène (m. 254) qui le premier utilisa

82 - Plato, Republic, p. 322.
83 - Plato, Republic, p. 328-40.
le mot théologie pour l’appliquer à la connaissance du
Dieu dans lequel croyaient les chrétiens puisque le mot
gnose (en grec : connaissance) avait acquis des connota-
tions hérétiques84. Pierre abélard (m. 1142) choisit
comme titre d’un de ses ouvrages Theologia et c’est au
temps de saint Thomas d’aquin, le docteur angélique
(1224-1274) que le mot commença à être accepté bien
que saint Thomas lui-même lui préférât l’expression de
doctrine sacrée85. De la même façon, l’expression théo-
logie bahá’íe fut évitée dans la communauté bahá’íe à
cause de son association négative avec des attitudes
comme l’élitisme intellectuel, les guerres religieuses et
l’odium theologicum, l’antipathie causée par les chamail-
leries théologiques.
Pourtant, on peut trouver au moins trois raisons pour
considérer favorablement l’expression théologie bahá’íe :
(1) C’est la formule correcte pour décrire la chose elle-
même puisque les enseignements bahá’ís partent du point
de vue d’un croyant et ont une forte tendance rationelle,
métaphysique et théologique. (2) C’est l’expression cor-
recte pour exprimer que les enseignements bahá’ís cités
sont, ou ne sont pas, considérés comme normatifs et fai-
sant autorité. Elle peut ainsi être utilisée à la fois par les
bahá’ís et les non-bahá’ís dans les questions en rapport
avec les doctrines de la religion bahá’íe. L’érudit chrétien
Christian Cannuyer fait, par exemple, référence à la théo-
84 - Theology in Encyclop
85 - Congar, Christian Theology, p. 456.
logie bahá’íe de Shoghi Effendi dans son compte-rendu
favorable de l’étude historico-sociologique novatrice de
Peter Smith : The Bábí and Bahá’´i Religions: From Mes-
sianic Shi’ism to a World Religion. (3) C’est l’expression
qui sera la mieux comprise par des érudits non-bahá’ís,
soit pour discuter des enseignements bahá’ís, soit dans un
dialogue interreligieux où les termes théologie mondiale
et théologie pluraliste sont devenus d’usage courant.
alors que des théologies systématiques de la religion
bahá’íe commencent à être écrites et que des théologies
bahá’íes des religions du monde se développent, des ex-
pressions comme philosophie divine ou science du divin,
même si elles sont belles et tout à fait appropriées pour
un dialogue intracommunautaire, pourraient sembler un
peu bizarres à des érudits spécialisés dans les études re-
ligieuses des autres traditions ; en effet, science du divin
a une connotation très chrétienne et la philosophie divine,
expression très noble par ailleurs, peut aussi vouloir être
comprise comme une philosophie exclusivement sur
Dieu, alors que l’expression théologie bahá’íe est plus
diversifiée. Elle comprend des concepts qui ont une in-
fluence non seulement sur des sujets sacrées mais aussi
sur des sujets profanes tels que l’éducation et le dévelop-
pement moral, les questions écologiques et économiques,
les problèmes des femmes et des minorités, le dévelop-
pement du Tiers-monde et la loi internationale. De plus
la philosophie est aussi couramment comprise comme un
domaine séculaire, basée sur la raison plutôt que sur Dieu

et sur la Révélation. Il semble donc qu’il soit préférable,
dans l’intérêt de la logique et de l’usage, d’utiliser l’ex-
pression théologie bahá’íe puisque plus proche de la ter-
minologie courante, plutôt que de choisir une
terminologie trop originale. Et c’est d’autant plus inté-
ressant que les spécialistes en religions comparés repren-
nent le mot théologie pour décrire leur propre discipline.

Le Dieu révélé et le Dieu caché : théologie
de la Manifestation et théologie négative85.

Lorsqu’elle parle de Dieu, la théologie bahá’íe utilise
une théologie de la Manifestation, c’est-à-dire une théo-
logie de la réalité métaphysique du Prophète, ou Mani-
festation divine, et de ses enseignements, plutôt qu’une
théologie sur Dieu. Néanmoins Bahá’u’lláh fait quelques
références, abstruses mais explicites, à Dieu dans son état
occulte ou non-manifesté. Il parle du silence qui précède
le Verbe de Dieu, de la noirceur divine d’où irradie la lu-
mière sacrée. Dans une tablette mystique et en partie cos-
mologique, la Lawh-i-kullu’t-ta’am (la Tablette de toutes

85 - Négatif n’a pas ici le sens grammatical de négation. Il dit plutôt
le manque d’affirmations théologiques positives. La théologie de la
Manifestation parle, la théologie négative est silencieuse. Voir plus
loin.
86 - Pour une traduction provisoire de la tablette, dans son cadre his-
torique et avec un commentaire très détaillé, voir Stephen Lambden
A Tablet of Mírzá Husayn ‘Alí Bahá’u’lláh. Lambden estime que

les nourritures86) qui dépeint les royaumes métaphy-
siques du paradis, Bahá’u’lláh parle du Dieu non-mani-
festé comme du Dieu-Háhút, Celui qui vit seul dans le
royaume de Lui. De ce royaume d’unicité divine,
Bahá’u’lláh dit : Nul n’est capable d’expliquer ne serait-
ce qu’une lettre de ce verset dans ce paradis87. On ne peut
et ne doit pas spéculer sur la nature de ce Dieu car tous
les efforts s’avèreront forcément futiles. Close est la voie,
sacrilège la recherche88.
La théologie négative de Bahá’u’lláh sur l’Háhút est
tout à fait dans la tradition apophatique qui garde le plus
parfait silence concernant l’essence de la divinité, consi-

cette Tablette est essentiellement ésotérique, un commentaire cora-
nique bábí, qui interprète le verset : Toute nourriture était licite aux
enfants d’Israël, sauf celle qu’Israël lui-même s’interdit avant que
ne descendît la Thora Dis-[leur] : Apportez la Thora et lisez-la, si
ce que vous dites est vrai ! (Coran, 3:93) (6). Selon Lambden, les
royaumes métaphysiques décrits dans cette Tablette et détaillés plus
bas sont bien connus en théologie soufie (40) et traités, par exemple,
dans l’ouvrage d’anne-marie Schimmel Mystical Dimensions of
Islam, p. 270. Pourtant cette Tablette est plus riche que l’analyse
sommaire que j’en donne plus bas. Lambden interprète ses références
ésotériques et mystiques tirées du Coran et des Écrits du Báb et de
Bahá’u’lláh, références qui établissent une correspondance entre les
cinq niveaux de paradis et les quatre éléments de terre, d’air, de feu
et d’eau d’une part et, d’autre part, et des configurations chroma-
tiques, numérologiques et linguistiques (40-46). Moojan Momen in-
dique que les sources de cette Tablette sont néoplatoniques, juives,
chrétiennes et musulmanes. Voir Relativism, 5:189. Pour le contexte
historique et le sommaire de cette tablette voir Taherzadeh, La Ré-
vélation de Bah´’u’lláh, vol 1, p; 55-60.
87 - Lambden, A Tablet, 31.
88 - Bahá’u’lláh, Les sept vallées, p. 28.
Figure 1 : les royaume de l’Être.
Note :Bahá’u’lláh utilise les mêmes noms que les soufis.

dérée comme absolument inconnaissable : tout ce qu’on
affirme de Dieu, sa bonté, son amour, sa miséricorde, sa
justice, sa perfection, etc. ne décrit pas Dieu. C’est sim-
plement une façon d’affirmer que Dieu ne manque pas
de ces qualités (théologie négative/via negativa) :
Nous n’affirmons pas ces noms et ces attributs pour
prouver les perfections de Dieu mais pour nier qu’il soit
capable d’imperfections89.
En affirmant cette théologie négative ‘abdu’l-Bahá
suit une très ancienne tradition théologique90. Dans le
bouddhisme, la limite estrême de l’affirmation apopha-
tique est le silence de Bouddha au sujet de Dieu, que de
nombreux érudits ont interprété comme de l’agnosticisme

J’ai choisi 89 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de saint-Jean-d’acre, V chap. 82.
«penseur» 90 - On trouve dans le christianisme, particulièrement chez les pen-
plutôt que seurs grecs de l’Église primitive, une forte tradition apophatique.
"fonda- Quelques exemples : on dit que le gnostique Basilide, dont il ne reste
teur" ici, à que des fragments de l’œuvre, enseignait qu’on ne pouvait même
cause de Ba- pas appeler Dieu l’Ineffable car ce serait affirmer quelque chose de
silide… lui (Tennant, Philosophical Theology, vol 1, p. 313, note 1). Clément
d’alexandrie : Nul ne peut vraiment l’exprimer en entier…car
l’Unique est indivisible – sans forme ni nom. Origène : La stricte vé-
rité c’est que Dieu est incompréhensible et inappréciable… sa nature
ne peut être comprise ni vue par la puissance d’aucune compréhen-
sion humaine même la plus pure et la plus éclatante. athanase : S’il
est impossible de comprendre ce qu’est Dieu, il est possible de dire
ce qu’il n’est pas (Cette dernière affirmation est de l’apophasie pure).
Grégoire de Nysse : Concernant le Créateur du monde, nous savons
qu’il est mais ne nions pas que nous ignorons tout de son essence.
Les fondateurs de l’Église romaine comme augustin ou saint hilaire
de Poitiers écrivirent des affirmations semblables mais ils semblent
en général moins intéressés par la transcendance que les penseurs
grecs. Voir Words about God, passim p. 14-18. Bien que le concept

ou de l’athéisme mais que le théologien comparatiste Rai-
mundo Panikkar trouve être la marque sublime de la ré-
vérence qu’avait le Bouddha pour le mystérieux et
l’ineffable91. La théologie apophatique rejoint l’expres-
sion philosophique mahayana : Neti, Neti (ni ceci, ni
cela), qui indique à la fois un échec à conceptualiser
l’absolu et une profonde révérence envers lui. La posi-
tion apopthatique peut étendre la croyance en l’unité di-
vine jusqu’au limites de l’agnosticisme puisqu’elle
n’affirme rien sur Dieu. Les Écrits bahá’ís affirment
qu’en fin de compte on ne peut rien dire à propos de ce
Dieu caché.
À l’opposé, les théologies de l’incarnation, chrétienne
et vaishaviste, bien que différentes par certains côtés, dé-
finissent l’essence de Dieu en présumant que l’essence
soit plus ancien, l’expression via negativa fut créées par le philo-
sophe néoplatonicien Proclus (411-485). Elle fut utilisée aussi par le
pseudo-Denis l’aéropagite (vers 500), John Scott Erigène (vers 810-
880), Maître Eckard (1260-1327) et Nicolas de Cuse (1401-1464).
91 - Voir note 16 ci-dessus. En plus des références précédentes, Pa-
nikkar traite aussi de la dimension apophatique du silence du Boud-
dha, en contradiction avec son athéisme supposé, dans Ontological
Apophaticism. Dans Silence, p. 101-47. Panikkar est convaincant
dans son explication du silence du Bouddha sur Dieu. Dans un bref
passage il indique que le silence du Bouddha sur Dieu voulait dire
que Dieu ne peut même pas être classé comme Être dans notre com-
préhension normale du mot car l’Être de Dieu n’est pas identique à
notre être. D’où le silence du Bouddha : Il existe aussi un argument
apophatique dont la traduction cataphatique dirait que Dieu est si
grand que la grandeur exclut l’existence et exclut notre possibilité
de concevoir l’essence divine qui transcende toutes nos réflexions et
toutes nos manières de penser l’être et même toutes nos manières
d’être (p. 130).
divine s’incarne d’une manière absolue dans une forme
humaine limitée. La théologie bahá’íe refuse ces posi-
tions qu’elle considère erronées. La théologie négative
commence vraiment à l’étape 1.58. (voir figure 1)92 où
Dieu est sans attributs93, c’est le Dieu indescriptible, le
Dieu que nul ne peut connaître, pas même la Manifes-
tation divine. C’est d’ici que nous partons, de ce point
noir du Dieu caché, le Dieu-Háhút, le royaume de Lui.
S’il enseigne clairement que Dieu a des attributs,
Bahá’u’lláh insiste aussi sur le fait que Dieu a de toute
éternité été dépourvu des attributs des créatures hu-
maines et le sera à jamais94.
Il existe un certain parallèle entre le Dieu-Háhút
non-manifesté et les enseignements du philosophe mys-
tique hindou Sankaracharya, ou Sankara (vers 788-

92 - Mon explication des cinq niveaux Háhút, Láhút, Jabarút, Ma-
lakút et Násút est tirée du commentaire de Moojan Momen sur la Ta-
blette de toute nourriture (Lawh-i- kullu’t- ta’ám) de Bahá’u’lláh,
révélée en Irak, qu’il appelle une cosmologie (189). Mais la plus
grande partie du présent commentaire est de moi. Les lecteurs qui
lisent la Tablette dans sa langue originale la trouveront très simple
comparée à l’interprétation très élaborée de Momen. Stephen Lamb-
den dit de la même Tablette qu’elle est un commentaire mystique
(Sinaitic Mysteries, p. 110)
93 - Bahá’u’lláh cite une tradition musulmane attribuée à ‘alí :
L’unité absolue exclut tout attribut (Les sept vallées, p. 19).
94 - Bahá’u’lláh, Les sept vallées, p. 23.
95 - Littéralement, Védanta signifie fin du Véda. C’est un ensemble
de philosophies élaborées dans les dernières parties du Véda et des
Upanishades. Sankara enseignait trois choses fondamentales : 1/
Brahman est seul réel. 2/ Le monde est une illusion. 3/ L’âme indi-
viduelle (jiva) est Brahman.
820), qui est du védandisme advaita (moniste)95. une
définition bien connue de ce philosophe parle de Brah-
man Nirguna, le Dieu sans attributs, considéré comme
étant supérieur au Brahman Saguna, le Dieu avec at-
tributs.
Sankara enseigne que pour l’âme libérée (jivanmakta)
le concept d’un Seigneur personnel (ishavar) appartient
au Brahman Saguna de l’ordre inférieur de l’être, le Dieu
avec attributs. À un niveau supérieur, Brahman Saguna
est absorbé par Brahman Nirguna96. le Dieu sans attributs
est objet de connaissance, le Dieu avec attributs est objet
d’amour et d’adoration97. On peut faire une analogie avec
l’océan dans lequelle le Dieu sans attributs est comparé
à l’océan immobile et le Dieu avec attributs à l’océan
agité par des vagues98. Les upanishades appellent aussi
le Brahman Nirguna le non-manifesté99, ce qui est préci-
sément l’état de Dieu-Háhút. Sankará maintient que
Brahman Nirguna est immuable et sans forme100, et l’on
peut affirmer qu’une telle description s’applique au Dieu-
Háhút non-manifesté de Bahá’u’lláh.
En se servant de l’image de l’écrivain, de sa plume et
de l’encre, ‘abdu’l-Bahá compare ce Dieu caché (deus
absconditus) non-manifesté, inconnu et inconnaissable,
96 - Dans Mysticism in World Religion, Sidney Spencer reprend ces
points trouvés dans Vivekochudamani (La couronne de sagesse) de
Sankara dans la traduction de Charles Johnson.
97 - Deussen, System of the Vedanta, p. 102.
98 - Smith, Religions, p. 73.
99 - Katha 6:7,8.
100 - Vedanta, p. 207.
à une tache d’encre noire – la noirceur divine – sur une
feuille de papier qui contient en elle-même potentielle-
ment toutes les lettres et tous les mots, bref, tous les sens
possibles de l’univers101. Ce Dieu au-dessus de Dieu102
comme le dit Tillich est le mystère le plus épais et le plus
impénétrable, le Mystère des mystères. Cette notion d’un
Dieu caché a des racines judaïques ; on peut lire dans
Esaïe 45:15 :
En vérité tu es un Dieu qui se cache, Ô Dieu d’Israël,
le Sauveur.
La théologie bahá’íe n’a donc pas pour point de départ
une théologie de Dieu, comme le Ding an sich de Kant,
mais une théologie à propos de Dieu, une théologie du
Verbe (théologie du Logos) qui, comme les noms divins,
est un élément commun aux traditions juive, chrétienne,
musulmane et bábí-bahá’íe103. Cette théologie de la Ma-
nifesation, baptisée par Cole théophanologie104 est élabo-
101 - Momen, Relativism, p. 190.
102 - Tillich considère le Dieu au-dessus de Dieu comme la source
ultime du courage d’être, dans son approche existentielle pour vain-
cre l’anxiété et le désespoir d’une époque dénuée de sens. Bien que
le sens de l’expression Dieu au-dessus du Dieu du théisme soit mys-
tique et quelque peu obscure, Tillich l’envisage dans le contexte de
la rencontre paradoxale divin-humain. Le Dieu au-dessus du Dieu
du théisme ne serait pas une objectivation conceptualisée du Dieu
de la théologie mais plutôt une transcendance de cette compréhen-
sion : Ils [les croyants] sont conscients du caractère paradoxal de
chaque prière, qui est de parler à quelqu’un à qui on ne peut pas
parler parce qu’il n’est pas quelqu’un, de demander à quelqu’un à
qui on ne peut rien demander parce qu’il donne ou ne donne pas
avant qu’on demande, de dire Tu à quelqu’un qui est plus proche du
Je que le Je l’est de lui-même.(Courage to be, p. 181). Cette dernière
rée à partir de la description par Shoghi Effendi de la
naissance et de la marche en avant de la religion de
Bahá’u’lláh comme la théophanie suprême105, une phrase
qui plonge ses racines dans la tradition judéo-
chrétienne106. On pourrait aussi parler de la théologie de
la Manifestation comme d’une épiphanologie, mais le mot
est moins harmonieux. Cela dit, la théologie de la Mani-
festation est cataphatique, en ce sens qu’elle fait usage
d’analogies humaines pour décrire Dieu. Ces qualités ca-
taphatiques, basées sur des analogies de l’expérience hu-
maine, sont en quelque sorte projetées sur Dieu. Mais

phrase rappelera aux bahá’ís la prière de ‘abdu’l-Bahá : Tu es un
ami plus véritable que je ne le suis moi-même. le Dieu au-dessus du
Dieu du théisme se rencontre dans le désir mystique d’arriver à un
tel Dieu.
103 - Cole souligne que la théologie du logos est commune aux re-
ligions chrétienne, musulmane et bahá’íe (Concept of Manifestation,
p. 8-9). En considérant la dévotion pour la sainteté (hébreu : kadósh)
de la Torah (l’enseignement) en tant que parole de Dieu, on peut y
inclure aussi le judaïsme. Muhammad parle des juifs comme de
l’Ahl-i-Kitab (Peuple du Livre). Ils se voit eux-mêmes, sans aucun
doute, comme le premier peuple du Livre.
104 - Concept of Manifestation, 2.
105 - L’Ordre Mondial de Bahá’u’lláh, p. 91. Shoghi Effendi ex-
plique qu’il utilise le mot théophanie à la place de dispensation.
106 - Théophanie, du grec theophania : faire briller ou montrer Dieu,
a deux sens qui, dans une religion prophétique, indiquent la rencontre
divin-humain : 1/ Les manifestations éphémères supranaturelles et
non-humaines du divin : le Buisson ardent, la colonne de nuage, le
feu sur le mont Sinaï. 2/ Des théophanies humaines plus perma-
nentes, telles que la manifestation de Dieu dans le Christ. Voir E.
Jacob, Manifestations of God. La compréhension bahá’íe du mot
suggère une effusion permanente de guidance spirituelle à l’humanité
par le Verbe de Dieu dans la personne de la Manifestation divine.
cette pratique cataphatique reste consciente du fait que
Dieu transcende toute qualité qu’on pourrait lui appliquer.
Dans la théologie bahá’íe, tout ce qu’on affirme sur
Dieu s’applique aux Manifestations de Dieu (Mazhar-i-
lláhí), ou Prophètes (nabi, rasúl) termes utilisés tous les
deux dans la foi bahá’íe :
Par conséquent, toute mention et toute explication de
ce plan d'existence sont forcément défectueuses, tout
éloge et toute description sont insuffisants, toute
conception est vaine, et tout approfondissement de la
question est futile107.
Les affirmations théologiques ne peuvent s’appliquer
qu’à la personne de la Manifestation divine :
Ainsi, tout ce que la réalité humaine sait, découvre et
comprends des noms, des attributs et des perfectiosn
de Dieu s’applique à ces saintes Manifestations108.
La théologie de la Manifestation commence vraiment
au stade 2, le Dieu-Láhút, Dieu manifesté, nommé ici
simplement la première manifestation de Dieu. Cette ma-
Ahl-i-Kitab : 107 - L’expression Mazhar-i-lláhí vient du chiisme duodécimain
connaissez- (voir Cole, Concept, p. 15-17). On ne peut cependant réserver le titre
vous l’ex- de Manifestation de Dieu aux grands prophètes (abraham, Moïse,
pression Krishna, Bouddha, Zoroastre, Jésus, Muhammad, le Báb et
arabe ? ici Bahá’u’lláh) ou les différencier des prophètes mineurs. Ce serait pra-
c’est en farsi tique, mais ce n’est pas justifié. Bahá’u’lláh ne cantonne pas l’ap-
et Muham- pellation Manifestation de Dieu aux seuls révélateurs de nouvelles
mad n’est lois et Écritures. Il utilise indifféremment les noms traditionnels de
pas Persan. ! prophète et de messager (nabí, rasúl) pour parler des grands pro-
phètes comme des petits. Il en est de même pour Muhammad qui est
nommé dans le Coran nabí et rasúl.
108 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, III chap. 37.
nifestation divine est appelé de divers noms : Volonté pre-
mière, Logos, Verbe divin, le divin nous (esprit), etc. Le
Dieu manifesté est aussi appelé plus poétiquement La
Langue de grandeur et La Plume très exaltée. le Verbe
divin devient ici paradoxal, étant révélé en Dieu comme
la somme de tous les noms divins mais n’étant pas encore
révélé aux hommes et restant donc occulté dans la Divi-
nité. ‘abdu’l-Bahá affirme aussi que la Volonté première
ou Volonté primordiale109, est l’agent de la création. On
dit la même chose de la Manifestation ou Verbe de
Dieu110. Il semble donc que la Volonté primordiale émane
de, ou est présente dans la Manifestation de Dieu et, en
ce sens, elles sont identiques. ‘abdu’l-Bahá ne parle que
de trois plans d’existence : Dieu, le Royaume (Manifes-
tation /Verbe), la création111. Cette définition semble iden-
tifier la Volonté primordiale avec le Royaume, qui est
synonyme de la Manifestation divine. La Volonté primor-
diale ne devrait donc pas être considérée comme supé-
rieure ou indépendante de la Manifestation de Dieu. Les
deux semblent être synonymes.
De plus, la théologie de la Manifestation est essentia-
liste. Son point de départ est la définition de Dieu comme
109 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, IV chap 53.
Pour une discussion plus complète de la Volonté première, voir
Brown A Bahá’í Perpspective, p. 22-26.
110 - Bahá’u’lláh, Tablettes, chap. 9 § 10.
111 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, V chap. 81.
112 - Bahá’u’lláh, Florilège, 94.3.
113 - L’affirmation de Théo Gerard Sinnige exprimée dans son Mat-
ter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato (La matière et
étant une essence inconnaissable112. La philosophie de
l’essence comme source de tous les êtres contingents a
une longue histoire remontant aux présocratiques113, à
Platon, aristote, Thomas d’aquin et l’école ‘Ilm-al-
Kalám de l’islam. L’essentialisme est une philosophie
réaliste et un système unifié de théologie et de philoso-
phie puisqu’il est en même temps une théologie, une cos-
mologie, une épistémologie et une ontologie. Il traite des
questions fondamentales : la nature de Dieu, la nature de
la réalité (l’être), la Révélation divine, l’origine et l’esprit
et de la matière114, et ce qui constitue la vraie connais-
sance. Dans une perspective bahá’íe, la philosophie de
l’essence inclut la conception que la Manifestation de
Dieu et les noms divins de Dieu, à l’origine de tout ce qui
est dans l’univers, sont des réalités absolues et immuables
dans le temps. De ce point de vue, seuls ces noms divins
et ces attributs sont dignes de notre attention en tant
qu’objets de vrai connaissance.
Cette doctrine des noms et des attributs divins n’est
pas seulement une importante question en théologie
bahá’íe ou islamique. De nombreux auteurs ont traité le
sujet : Maimonides en parle dans son Guide pour les per-
plexes ; Dyonisius, le néoplatoniste chrétien dans son Des

l’infini dans les écoles présocratiques et chez Platon), disant que le
point de vue des philosophes présocratiques est pour la première fois
exposé d’une manière cohérente dans le Timée de Platon, est reprise
par Brown dans A Bahá’í Perspective, p. 18.
114 - Dans A Bahá’í Perspective, Brown développe l’idée que l’es-
prit est à l’origine de la matière.
noms divins ; saint Thomas d’aquin parle des noms di-
vins ou transcendents (Divinis Nominibus [Sur les noms
divins], question XIII, Summa Theologica] ; Spinoza en
philosophie classique dans L’Éthique. Cette doctrine a
aussi pour la philosophie occidentale des implications qui
ressemblent fortement à la doctrine platonicienne des
formes. Mais, reste à étudier dans quelle mesure on pour-
rait identifier la forme du Bien chez Platon avec la Mani-
festation. ainsi, les noms et attributs divins sont une des
questions majeures qui relie les religions sémitiques et
certaines écoles de philosophie occidentales.
Les étapes trois et quatre de la théologie de la Mani-
festation sont celles du royaume de Jabarút et de Malakút
respectivement. C’est-à-dire, le royaume angélique des
noms et attributs divins, le royaume du pouvoir (jabr),
du commandement (amr) et de l’exécution. Les
croyances musulmanes et bahá’íes dans les anges sont
basées sur les traditions juives et chrétiennes. Mais même
si c’est l’ange Gabriel qui commande à Bahá’u’lláh de
parler115, les archanges n’ont pas un rang supérieur à celui
des Manifestations de Dieu car Bahá’u’lláh affirme que
le séraphin du jour du jugement est une création de Mu-
hammad lui-même116. Dans la théologie de l’ancien Tes-
tament, on trouve la tradition qui dit que le prophète est
un ange (hébreu, Mal’akh = messager) car les grands pro-

115 - Bahá’u’lláh, Florilège, 50.
116 - Bahá’u’lláh, Kitab-i-Iqán, p. 56.
117 - Jacob, Theology of the Old Testament, p. 77.
phètes ne mentionnent jamais les anges, et que le pro-
phète haggai (1:13) est appelé l’ange du Seigneur117. Le
précurseur du Báb, Siyyid Kazim Rashti (mort en 1843)
semble avoir adopté une tradition juive d’angélologie
plus ancienne puisqu’il parle dans son Sermon of the
Gulf de la tradition de l’imam Ja’far-i-Sádiq qui men-
tionne un chérubin proto-chiite comme étant identique
au moi (an-nafs) du Prophète118.
On peut spéculer sur le fait de savoir s’il y a des
grades entre les êtres angéliques du royaume de Malakút
et le royaume supérieur, le Jabarút. On appelle le Ma-
lakút le royaume d’abha (paradis) et le Jabarút le très
haut paradis, indiquant par là son statut supérieur. De
plus, c’est dans le Jabarút que le décret, le commande-
ment de Dieu (amr) est proclamé. On peut faire le pa-
rallèle entre Jabarút et Malakút avec respectivement le
royaume des seraphins et celui des chérubins dans les
traditions juive, chrétienne et musulmane, car les sera-
phins et les chérubins sont continuellement dans la pré-
sence immédiate de Dieu, plus proches de lui que tout
autre, réfléchissant sans intervention d’aucun autre être
créé, l’effulgence directe de sa gloire119. Dans Celestial
Hierarchy, de Dyonysius, qu’on dit être basé sur la tra-
dition apostolique, il y a trois ordres d’anges, chacun
ayant une triple graduation qui font neuf ordres ou

118 - Lambden, Sinaitic Mysteries, p. 91-92.
119 - Angels et Archangels, p. 86.
120 - Angels et Archangels, p. 86.
chœurs. Les premiers ordres sont les trônes qui sont
aussi identifés avec les séraphins et les chérubins120.
Dans le judaïsme, Dieu demande à Moïse de placer
deux chérubins d’or se faisant face sur le siège de mi-
séricorde, en or lui aussi, qui recouvre l’arche121. un des
séraphins donne sa mission au prophète Esaïe en tou-
chant ses lèvres avec un charbon ardent122. Si l’on ac-
cepte l’idée que le nombre d’ailes et les faces voilées
sont des symboles de pouvoir, on peut dire que dans
l’ancien Testament les séraphin (anges de l’amour) sont
supérieurs au chérubins (anges de la connaissance). Les
séraphins ont six ailes, leur visage est voilé par deux
d’entre elles et ils servent le trône divin d’en haut123,
alors que les chérubins ont quatre ailes et se tiennent
derrière le trône124. La théologie bahá’íe n’est pas claire
sur le sujet de savoir s’il y a un classement entre les sé-
raphins et les chérubins. La vision de la roue d’Ezéchiel
entourée de chérubins pourrait être une vision de l’unité
divine que les bahá’ís peuvent recevoir ésotériquement
comme une préfiguration de la Révélation de
Bahá’u’lláh puisque cette vision d’Ezéchiel se fait en
présence d’une manifestation de la gloire de Dieu125, qui
est le nom de Bahá’u’lláh.
Bahá’u’lláh parle aussi des chérubins et des séra-
121 - Exode, 25 : 17-21.
122 - Esaïe, 6 : 2.
123 - Esaïe, 6 : 2.
124 - Ezéchiel, 10:1.
125 - Ezéchiel, 10:8.
phins. Il place les chérubins derrière le trône et décrit le
séraphin, Isráfíl, comme l’ange du jugement dernier :
Ce Séraphin lui-même, l'ange du jour du Jugement,
ainsi que ses semblables, ont-ils d'autre existence
que par le Verbe de Muhammad126?
Muhammad a adopté les traditions juive et chrétienne
dans lesquelles Gabriel et Michael occupent la place im-
portante d’anges de la Révélation, de protection et de mi-
séricorde. Selon ces traditions, Isráfíl, l’ange du jugement
dernier, dont le nom vient sans doute de l’hébreu será-
fim127 ordonna les premières révélations à la Mecque puis
disparut après la fitra, les trois années de silence observé
par Muhammad. Gabriel pris la suite et assuma le rôle
prédominant128.
Finalement, les noms et attributs de Dieu se manifes-
tent dans Násút, sa manifestation dans le monde phy-
sique. Tous les règnes du monde physique sont des
expressions de la Manifestation de Dieu, en tant que
noms divins. Le croyant dont la vie exprime pleinement
les noms divins vit à la fois dans le royaume de Násút et
dans celui de Malakút, non seulement comme créature
physique vivant dans le monde élémental des sens mais
aussi comme un être angélique.

126 - Kitab-i-Íqán, p. 56.
127 - Voir Isráfíl, Encyclopedia of Islam, 4:211.
128 - Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, p. 75.
Conclusion

Dans son sens le plus élémentaire, la théologie est la
connaissance de Dieu ou, suivant W.C. Smith, une tenta-
tive d’être sincère en parlant de Dieu. Curieusement, il
semble que dans la communauté bahá’íe cette discipline
de la théologie comme une forme d’érudition ait été sous-
estimée. Il existe aujourd’hui un besoin pressant et
constant d’œuvres théologiques réalisées par des érudits
qui, non seulement rendront crédible la théologie bahá’íe
aux yeux des universitaires spécialisés mais qui seront
aussi un enrichissement intellectuel pour les membres de
la communauté qui aimeraient explorer les enseignements
bahá’ís en profondeur. Exemple de ce besoin, l’enseigne-
ment fondamental de l’unité des religions que ‘abdu’l-
Bahá, dans son premier discours public en Occident, à
Londres en 1911, affirmait être un don de Dieu à cet âge
éclairé129 et la Révélation progressive, qui sont tous deux
liés au paradigme métaphysique de l’unité et de la relati-
vité de la vérité religieuse, n’ont fait pratiquement l’objet
d’aucune étude érudite en près de quatre-vingt ans.
Inévitablement, la théologie bahá’íe va évoluer depuis
son traitement décousu de thèmes métaphysiques jusqu’à
des théologies plus systématiques. au-delà, il est proba-
ble qu’émergeront des théologies vraiment universelles
qui synthétiseront les religions d’Orient et d’Occident,
théologies qui seront considérées comme la quintessence
129 - ‘abdu’l-Bahá in London, p. 19
des études sacrées de l’époque. Car si, comme l’a écrit
Shoghi Effendi, le Kitáb-i-Íqán, en abattant les barrières
séculaires qui avaient séparé d'une manière si radicale
les grandes religions du monde, a posé d'inattaquables et
vastes fondements pour une réconciliation complète et per-
manente de leurs fidèles130, les érudits bahá’ís devront s’ef-
forcer de développer des théologies qui soient capables de
réconcilier ces enseignements spirituels.
En conclusion, cette citation de Raimundo Panikkar,
célèbre penseur en religion comparée, qu’on pourrait
presque lire comme une supplique pour qu’intervienne
un personnage prophétique dans notre époque qui pour-
rait résoudre le dilemme tragique dans lequel nous nous
trouvons, fera sans doute vibrer une corde sensible chez
les membres de la religion bahá’ie et créera en eux une
une certaine émotion :
Certes, de grands penseurs, des personnages prophé-
tiques perspicaces sont apparus, mais rarement de la
stature d’un Sakyamuni, d’un Zoroastre, d’un Confucius,
aucun qui ait la stature d’un représentant de toute une
époque, aucun qui soit en position de guider, de
sublimer, de faire précipiter (dans le sens chimique) ou
au moins d’aider à la naissance de la nouvelle humanité
toujours en gestation… Ce dont nous avons besoin au-
jourd’hui est une force qui, selon l’ancien schéma tra-
ditionnel, puisse être qualifiée de prophétique – qui
cherchera, avec toute l’autorité d’une expérience per-
129 - Shoghi Effendi, Dieu passe près de nous, p. 132.
130 - Silence, p. 93.

sonnelle pleinement vécue, un remède à l’assimilation
humaine et vaincra les nouvelles positions déshumani-
santes imposées par la civilisation contemporaine…131
au dix-neuvième siècle, un noble persan prétendit être
un tel personnage. Sa personne, sa vie, ses enseignements
et la communauté qu’il fonda sont des preuves suffisantes
de sa mission. Il nous reste seulement à nous étonner que
la voix de Bahá’u’lláh ne soit pas encore entendue dans
le cercle de l’académie sacrée des adeptes de la théologie
mondiale.

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house, 1945.
- Tillich, Paul. The Courage To Be. London: Collins. The Fontana
Library, 1967.
- Toynbee, arnold. Christianity among the Religions of the World.
New York: Charles Scribner’s Sons, 1957.
- Tracy, David. Comparative Theology. Vol. l4. The Encyclopedia
of Religion. Ed. Mircea Eliade. New York: Macmillan.
- Trimmingham, J. Spencer. The Sufi Orders of Islam. Oxford: Cla-

rendon Press, 1971.
- universal house of Justice. Wellspring of Guidance: Messages
1963-1968. Wilmette, IL: Bahá’í Publishing Trust, 1969.
- universal house of Justice. Letter to the National Spiritual as-
sembly of the Bahá’ís of Germany, dated 8 February 1981 [on the
appropriateness of the term Bahá’í theology].
- universal house of Justice. Letter to an individual, 28 May 1991
on the use of the term Bahá’í theology.

- Van ackeren, G. F. S.v. theology. Vol. 14. New Catholic Encyclo-
pedia.

- Via negativa. The Encyclopedia of Religion. Volume 15. Edited
by Mircea
Eliade. New York: Macmillan.

- Words about God. Edited by Ian T. Ramsey. New York: harper
and Row, 1971. ew York: harper and Row, 1971.

Dans la même collection :

- Le nouvel athéisme, un point de vue bahá’í, Ian Kluge.
- La mythologie sacrée de la religion bahá’íe, William
P. Collins.
- La déification de Jésus, Jack McLean.

La foi bahá’íe, un aperçu

La religion bahá’íe reconnaît l’unité de Dieu et
de ses prophètes, elle soutient le principe de la
recherche indépendante de la vérité et
condamne toutes les formes de superstition et
de préjugés. Elle enseigne que le but fondamental
de la religion est de favoriser l’harmonie et la
concorde, que la religion doit marcher de pair
avec la science et qu’elle constitue la seule et
ultime base d’une société pacifique, progressive
et bien organisée. Elle inculque le principe
d’égalité des droits et des privilèges pour les
deux sexes et préconise l’instruction obligatoire.
Elle recommande d’abolir les extrêmes de la
pauvreté et de la richesse et, élève le travail
accompli dans un esprit de service au rang
d’acte d’adoration. Elle recommande l’adoption
d’une langue auxiliaire internationale et prévoit
les organisations nécessaires à l’établissement
et à la préservation d’une paix permanente et
universelle.

Shoghi Effendi

Source: Bahá'í Library Online (bahai-library.com), curated by Jonah Winters. Used by permission of the curator. Original citation: Jack McLean, Prolegomena to a Baha'i Theology, bahai-library.com.
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Published in the Journal of Bahá’í Studies Vol. 5, number 1 (1992)
© Association for Bahá’í Studies 1992

Prolegomena to a Bahá’í Theology
J. A. McLean

Abstract
Theology is intrinsic to the Bahá’í revelation. While community attitudes have tended to view the discipline of theology
somewhat suspiciously, the term and field of “Bahá’í theology” remain valid and are indispensable. One can distinguish
source theology or revelation theology, contained in holy writ, from derivative theology (commentary), which is more
relative and subjective. The relativity of religious truth, while it plays a useful role in deabsolutizing dogmatism and in
promoting interreligious dialogue, is itself relative and currently runs the risk of becoming another absolute. Bahá’í
theology is both apophatic (negative) and cataphatic (affirmative). An abstruse, apophatic negative theology of a hidden
God is explicit as background to Bahá’í theology. Apophasis rejects defining God and honors God by remaining silent
about the divine essence. If apophasis does speak of God, it does so by via negativa, by describing God through a process
of elimination of what God is not, rather than making affirmations about what God is. The main substance of Bahá’í
theology, however, is manifestation theology or theophanology, that is, a theology calculated upon an understanding of the
metaphysical reality and teachings of the divine Manifestation. This manifestation theology is cataphatic. Cataphasis dares
to speak about God but recognizes that God transcends the human analogies used to describe divinity. Bahá’í theology is,
moreover, based in faith rooted in the person of Bahá’u’lláh and his divine revelation, has a strong metaphysical bias,
eschews dogmatism, and welcomes diversity.

Résumé
La théologie fait partie intégrante de la révélation bahá’íe. Si, dans la communauté bahá’íe, on a tendance à envisager la
théologie avec méfiance, l’expression «théologie bahá’íe» et le domaine meme sont poutant bien valables et
indispensables. On peut établir une distinction entre la théologie de la révélation qui porte sure les Écritures (source
theology/revelation theology) et la théologie sous forme de commentaries, la théologie derive (derivative
theology/commentary), qui est plus relative et subjective. Si la relativité de la verité religieuse est utile parce qu’elle
permet de se distancier du dogmatisme et de favoriser le dialogue entre les religions, cette relativité est elle-même relative
et elle court le risqué, à l’heure actuelle, de devenir un autre absolu. La théologie bahá’íe est à la fois apophatique et
cataphatique. La théologie abstruse, apophatique et negative d’un Dieu cache existe en toile de fond à la théologie bahá’íe.
La théologie apophatique rejette toute definition de Dieu et, par respect envers Lui, n’aborde pas la question de l’essence
divine; si elle le fait, elle procède via negativa, en disant ce qu’ll n’est pas et non en affirmant ce qu’ll est. Par contre, la
théologie bahá’íe est essentiellement une théologie de la manifestation ou théophanologie, c’est à dire une théologie qui
repose sur la compréhension de la réalité métaphysique de la Manifestation divine et de Ses enseignements. Une telle
théologie est cataphatique en ce sens qu’elle ose parler de Dieu Tout en reconnaisant qu’il transcende les analogies que
l’homme utilise pour Le decrier. De plus, la théologie bahá’íe repose sur la foi en la personne de Bahá’u’lláh et en Sa
révélation divine, elle possède une forte orientation métaphysique, rejette le dogmatisme et accueille la diversité.

Resumen
La teología es intrinseca a la revelación bahá’í. A la vez que el modo de pensar del público demuestra tendencia de mirar
con cierta sospecha la disciplina de la teología, la expresión y el campo de “La teología bahá’í” mantien su validez y son
indispensables. Se puede distinguir la teología originaria, es decir teología reveladora contenida en la Sagrada Escritura, a
la teología derivativa (comentario), que resulta más relative y subjeyiva. La relatividad de la verdad religiosa, no obstante
de dempeñar un papel importante en apartar lo categórico en lo digmático y en la promoción de diálogos interreligiosos, es
por sí misma relative, corriendo por lo tanto el riesgo de tornarse en un nuevo absolute. La teología bahá’í es tanto
apofática (negativa) como catafática (afirmativa). Explícito como fondo a la teología bahá’í está la teología apofática,
negativa y abstruse de un Dios oculto antes de su manifestacíon. La apofática rechaza definir a Dios y rinde homenaje a
Dios, lo guardando silencio respecto a la esencia divina. Si la apofática se atreve a hablar de Dios, lo hace por la via
negativa, calificando a Dios mediante proceso de eliminación de lo que no es, en vez de afirmaciones referentes a lo que
es. La esencia principal de la teología bahá’í es la teología de manifestacíon o la teofanología, es decir, una teología
calculada con base en la comprensión de la realidad metafísica y de las enseñanza de la Manifestación divina. Esta teología
de manifestación es catafática. La catafática se atreve a hablar de Dios pero reconoce que Dios astá mas allá de las
analogías humanas utilizadas para calificar la divinidad. Es más, la teología bahá’í está basada en una fe arraigada en la
persona de Bahá’u’lláh y Su revelación divina, tiene fuerte orientación metafísica, se abstiene de dogmatismo, y abraza la
diversidad.
O thou who assumest the voice of knowledge! This Cause is too evident to be obscured, and too
conspicuous to be concealed. It shineth as the sun in its meridian glory.
—Bahá’u’lláh

N inety years ago, Cambridge Orientalist E.G. Browne wrote that during his stay in Persia in 1887–88 among the
“Behá’í Bábís,” their religion consisted mainly of listening to tablets (alwáh) (Browne, Introduction to Phelps,
Abbas Effendi xxv). Bábí-Bahá’í teachings were “varying and unfixed,” he noted, and contained little doctrine
“touching on questions of Metaphysics, Ontology, or Eschatology” (Browne, Introduction to Phelps, Abbas Effendi
xxv-xxvi).1 While the subsequent decades witnessed a proliferation in the translation of Bahá’í sacred scripture
which have dealt precisely with many of Browne’s concerns, only recently have we begun to witness the emergence
of Bahá’í theology per se. The last two decades of the twentieth century particularly have witnessed a gradual but
significant increase in scholarly writings treating diverse themes in Bahá’í theology and metaphysics. Bahá’í
theologian Udo Schaefer finds, nonetheless, that compared with Islam, which by its mid-second century had already
founded its four schools of law,2 Bahá’í research has thus far focused mainly on history and has produced, with
some notable exceptions, little “on the metaphysical and theological aspects of Bahá’u’lláh’s Revelation,” which
Schaefer maintains are “at the core of a religion” (“Challenges” 26).3 Whatever speculation may exist about the
causes for the lag in the development of Bahá’í theology, a consciousness seems to have finally crystalized around
the vital necessity to foster the growth of the scholarly exploration of the specifically religious teachings of the
Bahá’í Faith.
‘Abdu’l-Bahá exhorted the Bahá’ís to “the advancement of all branches of knowledge” which he said was
“a fixed and vital principle . . .” (Bahá’í Education: A Compilation 39).4 This exhortation would naturally include
sacred study. We still find, however, that basic Bahá’í teachings such as the nature of Bahá’í ethics, progressive
revelation, the fundamental unity of the world religions, and the implications of the old and difficult question of “the
one and the many,”5 which still persists in the Bahá’í Faith as “unity in diversity,” are just some of the teachings that
have received little in-depth treatment in Bahá’í scholarship, a situation that promises to be temporary.6 One also
looks forward to the development of a systematic theology (since Bahá’í theology consists thus far mainly of
piecemeal themes) and to a “world theology,”7 as well as to more existential and holistic approaches to the field.
This article takes a broad overview of the question of “Bahá’í theology,” and has two basic objectives: (1)
to address the more preliminary question of the concept and validity of Bahá’í theology8 per se; and (2) to help clear
the ground—a process already under way—for the more in-depth examination of a few selected themes.
These two basic objectives will be met more specifically by defining Bahá’í theology through a discussion
of terminology, the relativity of religious truth, manifestation and negative theology, and elements of Bahá’í
cosmology. These questions lie at diverse points on the theological spectrum and, other than Bahá’í theology itself,
are not tied together by any one extended theme. It should be understood that any ideas about Bahá’í theology are
put forward here as tentative theories only and are obviously not meant to be binding on anyone, including the
author.

Defining Bahá’í Theology
There are possibly two great dangers of any theology. Bahá’í derivative theology (commentary) would be no
exception. One is the risk of idolatry, meant here in the Judaic sense of absolutizing or worshipping anything but
God. The intellectual pursuit of theology, whose object is the understanding of the divine milieu,9 always runs the
risk of becoming a substitute for the truth, revelation, and the spiritual life, which are all its prime purpose.
Following the idolatry leitmotif, Paula A. Drewek cautions against the danger of idolatry when discussing theology:

Any “God-talk” is prone to idolatry. In discussing forms of God, we had better be cognizant of potential
dangers.... The images or forms of God cannot be confused with the truth they are intended to convey; the
vehicle is not the essence. (“Divine Spirit and Form” 2)10

In other words, theology is not an end in itself. It should always focus on a clearer understanding of the
teachings of the revelation, its concepts, and the existential human condition. The epitome of the absolutization of
theology is historically exemplified by the rejection of the Manifestations of God by theologians. Here we have the
supreme tragic irony and paradox of history. The divine Teacher who is the origin of all theology is rejected by the
wayward pupils. The second danger is that theology become a tool of contention. Theology in Bahá’í perspective is
open to accepting a congenial diversity of views on the divine milieu, of “letting a thousand flowers bloom.”11
Theology in the past has been not only an instrument of sectarianism but also a powerful tool of repression and
warfare. Christ’s condemnation of the Jewish parties of his time, “Ye blind guides which strain at a gnat, and
swallow a camel” (Matt. 23:24) indicates how theologians can lose perspective and trivialize the pursuit of the truth,
or tempt us to encompass and define doctrines that are beyond our intellectual capacity to define. The Universal
House of Justice has alluded to the same difficulty:

In past dispensations many errors arose because the believers in God’s Revelation were overanxious to
encompass the Divine Message within the framework of their limited understanding, to define doctrines
where definition was beyond their power, to explain mysteries which only the wisdom and experience of a
later age would make comprehensible, to argue that something was true because it appeared desirable and
necessary. Such compromises with essential truth, such intellectual pride, we must scrupulously avoid.
(Wellspring of Guidance 87–88)

Like an open window, theology must let in not only statements of truth but also the spirit of life. It must
liberate and somehow contribute to the wholeness of human life. Further, theology must always be subordinate to
revelation, whose purpose it is to elucidate. The great medievalist Etienne Gilson (1884–1978) was conscious of
this danger of allowing theology to become a substitute for revelation. Referring to Karl Barth, the systematic
theologian of church dogmatics whose purpose it was to purify liberal Protestant theology from all natural
theology,12 Gilson wrote about the all-too-human tendency to ignore the divine Word and to idolize its interpreter:

We all know how energetically he [Barth] pursues this aim. God speaks, says K. Barth: man listens and
repeats what God has said. Unfortunately, as is inevitable from the moment that a man sets himself up as
His interpreter: God speaks, the Barthian listens and repeats what Barth has said. (“Intelligence in the
Service” 223)

An understanding of Bahá’í theology depends, as in all philosophical questions, on working definitions.
The word theology is used basically in two ways: narrow and broad. With some limited restrictions, these usages are
quite compatible with the Bahá’í Faith. On the one hand, the narrow use of the term denotes Christianity and applies
to dogmatic theology, a corpus of theological writings that have been worked out historically in church council,
often through acrimonious theological disputes. Proponent of “world theology” Wilfred Cantwell Smith rejects,
however, the notion that theology is a specifically Christian term and ascribes a much larger meaning to the word.13
It is, however, incorrect to characterize all Christian theology as “dogmatic,” since that designation applies to only
one branch of Christian theology, especially in the Church of Rome, a branch that concerns itself with orthodox
pronouncements of doctrine.14 With the exception of fundamentalism, most modern and postmodern15 theologians
write from nondogmatic perspectives. We are not currently living in the age of the great dogma, but rather, in a
post-dogmatic age. Theology in the narrower sense is also written from a faith perspective, which accepts the
authority of divine revelation—usually, but not necessarily, from a single source—that ordinarily views its own
teachings as “normative,” that is, determinative of the truths of other faiths. Here Bahá’í source theology stands as a
close parallel with its traditional biblical or quranic counterparts: the norm by which other truths are distinguished.
The broad use of the word theology, on the other hand, refers to any religious consideration of God or the
gods, humanity, the world, cosmology, salvation, eschatology, etc. Although one can even propose broader
definitions of theology that exclude God or religion, such as nontheistic or so-called atheistic Buddhism16 or
Marxism,l7 for pragmatic purposes, theological questions usually deal with the dimension of transcendence. There is
some scholarly support, however, for the position that the interpretation of atheism and nihilism in Buddhism was a
“later aberration” of the philosophers and was not part of authentic and original Buddhism (Panikkar, Silence 9), a
position that would be congenial to the Bahá’í interpretation of Buddhism.18 Buddhists today would prefer
“doctrine” to theology since they shy away from theos. Even doctrine would be too much for some in the face of the
Buddha’s silence. The broad use of theology, moreover, also extends the meaning of the word to religious
experience generally, as perceived in the psychology of religion or mysticism, and includes the comparative study
of religions.19 It also places a premium on the perspective of religious pluralism and the historical study of religion.
It is worth noting in passing that while in North America (1912), ‘Abdu’l-Bahá specifically endorsed the
study of comparative religion as a means for combating prejudice and superstition and for fostering “fellowship”
and “brotherhood,” and recommended the investigation of an underlying religious unity as a means of abolishing
prejudice.20 The broad use of the word theology does not, however, recognize as normative any one religious
tradition. Even though, from the time of F. Max Müller (1823–1900), one of “the founding fathers of comparative
religion” (Sharpe, Comparative 252), historians of religion or comparative religionists were careful at first to
distinguish their work from theology, which was looked upon as being dogmatic, apologetic, and orthodox-
exclusive, more recently they have reverted to using the word theology, albeit in a broader sense of simply speaking
the truth about God. This newer understanding of theology has given rise to such phrases and new enterprises as
comparative theology,21 world theology,22 and interreligious dialogue.
All theology, however, begins in some sense as a quest to understand God, or the gods, through a spiritual
and rational interpretation of humanity and the universe. As such, theology is meant to assist in the discovery of the
divine truths that have been deposited first in God’s written revelation and then in all of creation, the “two books” of
which ‘Abdu’l-Bahá speaks.23 At the simplest and most nonthreatening level, theology can be looked upon simply
as “God-talk,” an expression that is sometimes used instead of “theology.”24
Theology, either narrow or broad, requires conscious reflection or critical analysis of questions about God
and religion. If theology were not critical reflection on the faith experience, it would remain undifferentiated from
“blind faith” or religious practice, that is, an accepted and unquestioned belief system. As “the science that treats of
the divine” (The Penguin Dictionary of Religions 328), theology is a systematic reflection upon certain key
questions of the faith-state or the given belief system. G. F. van Ackeren’s cogent definition states that theology is:
“The methodological elaboration of the truths of divine revelation by reason enlightened by faith” (“Theology”), a
definition that follows St. Anselm of Canterbury’s (1033–1109) teaching of “faith seeking understanding—I
believe, so that I may understand” (fides quaerens intellectum—credo, ut intelligam), a statement that is congenial to
Bahá’í theology.
From both the broad and narrow uses of the word, we can conclude that the definition of theology would
be compatible with the Bahá’í Faith, with two restrictions: First, the Bahá’í Faith eschews dogma. Second, while the
Bahá’í Faith regards its teachings as normative, it does not view them as orthodox-exclusive.
Bahá’í theology cannot be dogmatic in the normal sense of the word, that is, a final and duly perceived
infallible doctrine imposed upon the believers by the institutions of religion. However, the function of dogma, in
contradistinction to dogma itself, is preserved in the Bahá’í notion of “authority,” that is, the ipse dixit teachings of
the Báb, Bahá’u’lláh, and ‘Abdu’l-Bahá. These ipse dixit teachings are perceived objectively by the community of
believers as being statements of truth, and as such carry binding authority, harking back to one of the original
meanings of dogma, that is, a revealed doctrine.25 Likewise the inspired interpretations of Shoghi Effendi or the
enactments or pronouncements of the Universal House of Justice, while they do not have the status of prophetic
divine revelation, carry divine authority that is binding upon believers. The church, however, claimed for its dogmas
not only divine authority but the status of divine revelation itself, as Harnack’s statement (see n. 25) indicates.
Commentary by scholars, moreover, regardless of their status in the Bahá’í Faith, remains nonauthoritative and
nonbinding. Commentary has strictly a pedagogical function in the Bahá’í Faith. Dogma is, moreover, arbitrary by
nature and eschews any connection with or appeal to philosophy, while Bahá’í theology is in large part
philosophical theology, or “divine philosophy” in ‘Abdu’l-Bahá’s phrase, and in many cases is philosophy as
revelation, since specific philosophical concepts and constructs are taught in Bahá’í sacred scripture. For example, a
fundamental philosophic concept that has been incorporated into Bahá’í theology is the Platonic idea of the
impossibility of knowing the essence of any thing in itself, Kant’s Ding an sich. The possibility of knowing its
attributes, however, is affirmed (Some Answered Questions 220). ‘Abdu’l-Bahá asserts, however, that the
knowledge of God’s “true attributes” remains unknown. What we may suppose are God’s attributes are merely
human projections that in no way resemble them. In his letter to Dr. Auguste Forel (God and the Universe) ‘Abdu’l-
Bahá says, “It is not meant, however, that that Universal Reality or the attributes thereof have been comprehended.
Neither its Essence nor its true attributes hath any one comprehended” (Bahá’í World Faith 346).
Dogma, moreover, usually intends only one possible meaning to the teaching under discussion, whereas in
Bahá’u’lláh’s hermeneutic, the divine word has multiple and hidden meanings.26 Further, Bahá’í theology is not
viewed by its proponents to be the exclusive truth. The truths of other divine revelations are specifically affirmed,27
while the many doctrinal accretions in the world faiths have to be evaluated individually in the light of
Bahá’u’lláh’s divinely revealed teachings.
Based on these considerations, one can offer two heuristic definitions of Bahá’í theology. The first points
to revelation as the source of theology; the second points to theology as commentary on revelation. The narrow
definition refers to the Bahá’í revelation itself, what I call here source theology or revelation theology, which is the
substance of Bahá’í sacred scripture.28 Bahá’í source theology refers to the authoritative, objective, and normative
truths of the Bahá’í sacred writings or those elucidated by its duly appointed interpreters. Authoritative means that
the teaching is binding on believers; objective means that the truths of source theology are commonly perceived and
recognized as true by the community of believers; normative means that the teaching is recognized by believers as
the standard of truth. The broader definition refers to the commentary of scholars, called here derivative theology:
Bahá’í derivative theology (commentary) is the subjective, relative, and nonbinding elucidation of Bahá’í teachings
by competent scholars. Subjective here means that the commentary is particular to the viewpoint of the writer and
becomes objective only where a common consensus exists as to its validity.
Further, to observe the distinctions in Bahá’u’lláh’s writings made by Shoghi Effendi, we can say that all
Bahá’í theology, whether source or derivative can be subdivided into three categories: the doctrinal, ethical, and
mystical (God Passes By 140). The bulk of theological writing to date, however, falls almost entirely into the
doctrinal category. Very little commentary exists on the ethical dimension (moral theology), which predominates,
for example, in the religions of China and Japan, and particularly in Confucianism. Moreover, little has been written
by Bahá’í scholars on mysticism.29 Theology is also concerned with the processes of history and with God’s
revelation and final purpose (eschatology) within history.

The Relativity of Religious Truth: Relating to the Absolute30
The notion of the relativity of religious truth is one of the fundamental questions in Bahá’í philosophical theology.31
Shoghi Effendi names the teaching in conjunction with progressive revelation and describes it as “the fundamental
principle which constitutes the bedrock of Bahá’í belief . . .” (The World Order 115). The Bahá’í teaching on
relativity dates back to the prophetic insights in the nineteenth century of the founders of the Bahá’í Faith. The
teaching is thus grounded in revelation rather than speculation, giving it the authority of scripture and ensuring it a
lasting place in Bahá’í theology.
Like any concept, relativity has its own history. In Western philosophy, relativity is usually traced to the
first and most renowned humanistic Sophist, Protagoras (481–411 B.C.) with his well-known proposition, “Man is
the measure of all things.”32 Protagoras’s view of relativity was based on his understanding of perception, which
seemed to include both sense perception and opinion. In response to a critique by Plato, Protagoras cites the
example of food that tastes bitter to the sick man but wholesome to the man who is well.33 Protagoras extended this
subjective perception to his theory of truth. All opinions are true, he argued, because they are true for the one
perceiving them. They have no universal validity. This concept led to both a radical subjectivism in epistemology
and an ethical relativism that was criticized by Plato in the Theaetetus.34
Although relativity is currently used as a tool to promote interfaith understanding by deabsolutizing the
perception of one’s own truth, it was first perceived as a threat to official doctrine by the Roman Catholic Church
because it ascribed temporal conditions and subjective limitations to Catholic dogma, which was held to be
immutable. Relativity was condemned by Pope Pius X in his encyclical Lamentabili Sane or Lamentabili Sane Exitu
(Syllabus Condemning the Errors of the Modernists) (1907) with its list of sixty-five modern errors, a syllabus that
was modelled upon Pope Pius IX’s Syllabus Errorum (Syllabus of Errors) (1864).35 The leader of Catholic
modernism, Alfred Loisy (1857–1949), priest, noted bible scholar, and lecturer at the Institut Catholique in Paris,
was excommunicated in 1908 in part for relativizing dogmatic theology. Loisy had declared in L’Evangile et
l’Église that dogmatic definitions are always relative, variable, and conditioned by historical circumstances. Loisy,
however, had also extended his concept of relativity to Jesus and declared Jesus to be limited and fallible in his
judgments. Loisy also opposed traditional teaching on the inspiration of scripture (Livingston, Modern Christian
Thought 280–83, 291, 452). The American theologian H. Richard Niebuhr (1894–1962) also treated relativity in
The Meaning of Revelation (7–38), although he distinguished it from a radical subjectivism and skepticism.36
Although the concept of the relativity of religious truth is not new to the Bahá’í Faith, its use is somewhat
novel. The context of Shoghi Effendi’s statement correlates relativity with progressive revelation. Niebuhr and
Nathan Söderblom (1866–1931), Nobel laureate for peace (1930), comparative religionist and primate of the
Church of Sweden, also had their own concepts of “progressive revelation” and “continued revelation”
respectively.37
Shoghi Effendi’s joining of the relativity of religious truth with progressive revelation yields, however, a
first-level meaning of relativity. The Bahá’í view of dispensational progressive revelation is that religious truth is
relative both to our point in historical evolution and to the state of our current understanding. According to this
view, the Bahá’í Faith is not the final prophetic revelation. Revelation is unending, Bahá’í scripture affirms. There
will, therefore, be other revelations. In that sense, the Bahá’í view of religious truth is not absolute, for truth unfolds
progressively and will continue to do so “to the end that hath no end…” (Bahá’u’lláh, Gleanings 68).38 This view
can be contrasted with the more absolute and fundamentalist views of the finality of revelation in Christocentric
Christianity, Judaism, or Islam.
There are, however, other implications for religious relativity. The current discussion among practitioners
of interreligious dialogue and “world theology” favors a bias toward the relativity pole of the discussion, what
Langdon Gilkey has called “the flood of relativity” (“Plurality” 50). The polar opposite of relativity, the absolute,
has largely been avoided because of its negative associations with dogmatism and orthodox exclusivism. One of the
benefits of the relativity of religious truth is that it has allowed us to recognize revelation, truth, salvation, and grace
in traditions other than our own. This has been just one inheritance from liberal Protestant theology, an inheritance
that has emancipated Christian theology from doctrinal exclusivism and has driven Christian theologians and
comparative religionists to lead the way in fostering interreligious dialogue and in making the first tentative theories
in “world theology.”
However, certain cautions need to be cited in connection with relativity. David J. Krieger and Raimundo
Panikkar, for example, warn against letting relativity slip into a radical relativism that rejects any criteria of truth as
being universally valid to adjudicate among the various theological conceptual systems.39 The teaching has therefore
been rightly scrutinized lest it abolish the domain of the absolute, which has not only a long philosophical history
but also definite implications for grounding one’s personal religious convictions and for the impact of such
convictions on the dynamics of interreligious dialogue. Relativity has also led to an impasse surrounding the
resolution of apparent doctrinal differences and contradictions. The theories of some perennial philosophy such as
Huston Smith’s “primordial tradition,” or Frithjof Schuon’s “esoteric” mystical heart of all religions as
distinguished from the “exoteric” accidentals seem to be the more promising proposals as a way out the dilemma.40
Relativity, moreover, should not fall into the trap of absolutizing relativity, which would be tantamount to
an ironic defeat of its own purpose. Relativity itself is also relative and invites the imposition of some limits on the
concept. To use a literally “down-to-earth” biological analogy, relativity and the absolute have to live in symbiosis,
much like the algae and fungi in the lichen. As Herbert Spencer (1820-1903) pointed out in First Principles, one
pole of the relativity-absolutism discussion can only be meaningful in the light of the other. If relativity is pursued
exclusively, without defining its relation to the absolute, it takes on the function of an absolute itself and results in
contradiction:

From the necessity of thinking in relation, it follows that the Relative is itself inconceivable, except as
related to a real non-relative. Unless a real Non-relative or Absolute be postulated, the Relative itself
becomes absolute, and so brings the argument to a contradiction. (Spencer, quoted in Reck, Speculative
Philosophy 195)

Leonard Swidler, a Catholic ecumenical theologian, summarizes four cogent arguments for the relativity of
religious truth, an approach he labels as “deabsolutizing truth.” Swidler discusses in turn: (1) The historicization of
truth. Statements are products of their historical Sitz im Leben and can only be understood by examining the Sitz.
Statement A will not have the same meaning in one historical context (Sitz 1) as it will in a later one (Sitz 2). It will
require at least a qualifying or different statement (Statement B). (2) The sociology of knowledge. This refers to a
sociological theory of knowledge. All statements are relative not only to a point in time but also to the standpoint of
the speaker and are determined by that perspective whether cultural, social, religious, etc. The speaker’s worldview
determines the truth of the statement. In Karl Mannheim’s phrase, it is standortgebunden (standpoint bound). (3)
The limits of language. Following Wittgenstein, any statement is per force cast in the limited perspective of the
speaker, whether categories, style, method, etc. (4) Subjective hermeneutics. Following Hans Georg Gadamer and
Paul Ricoeur, one cannot make claim to the “true” interpretation of a text since the subject is part of the object, the
observer forms part of the observed. All views of truth deabsolutize truth for they are interpretive and relational
(Swidler, “Interreligious and Interideological Dialogue,” esp. 7–13). We could reduce these statements to a simpler
one: Statements of truth are relative to our ability to understand and express them, relative to the age in which they
appear, and relative to the speaker’s viewpoint.
Religious relativity acts then as a bulwark against the one-way interpretation of dogmatism; implies that
religious truth although fundamentally one, is progressive, dynamic, infinite, and ever-changing; and allows us to
accept various interpretations of metaphysical and theological questions, which would on the surface appear to be
incompatible. It is thus an ally of a more inclusive view of reality, one that allows for a diversity of approaches. The
relativity of religious truth also has strong implications for reestablishing some measure of unity between science
and religion or philosophy—one of the most meaningful and potentially fruitful questions in our time.

The Function of the Absolute
The domain of the relative invokes that of the absolute. Like so many other bipolar issues, such as the universal and
the particular, fact and value, spirit and matter, logic and intuition, revelation and reason, the domains of the relative
and the absolute engage us in a dialectic that invites consideration of both poles of the discussion.
At the outset, there is something chilling in the notion of the Absolute. As a philosophical concept of God,
it would appear not to coexist well with the view of God as a Being who enters into a personal spiritual relationship
with the believer, although serious attempts have been made to combine belief in a personal God with the
Absolute.41 The Absolute also has connotations of an arbitrariness of will, of unlimited self-determination and
power. According to Karl Popper, the Absolute was applied in Hegel’s political theory to justify absolute power in
the rising German nation through a philosophy of State that led to the devastating effects of nationalism and
totalitarianism.42 In religious praxis, absolutism has led to narrow dogmatism and orthodox exclusivism, which, in
the sacred academy at least, have gradually given way in the post-World War II years to a growing relativism that
recognizes the validity of the convictions of the faith of others.
There are, however, aspects to the notion of the absolute that make it essential to the functioning of our
religious beliefs and, when balanced with an appreciation of the deabsolutizing and limiting aspects of relativity,
make it a congenial ally for both the praxis of interreligious dialogue and the self-recognition of the limited but
ever-expanding nature of our cognitive beliefs.
The absolute functions as an existential center for our religious convictions. It is in this center or on this
ground that we stand when we interpret the world in spiritual terms. If we did not stand on the hard ground of some
central beliefs, we should be subject to the drifts of shifting sands created by the passing of every wind. Gilkey
makes the point that our worldview and religious convictions function as absolutes, as “some fixed or absolute
center” in our interpretation of reality:

We need a ground for the apprehension and understanding of reality—a ground that undergirds our
choices, our critiques of the status quo, our policies. We need a ground for the values and eros that fuel and
drive toward justice, and for the confidence and hope necessary for consistent action. We need criteria for
the judgments essential both for reflective construction and for liberative doing; and we need priorities in
value if we would creatively and actively move into the future. (“Plurality” 46)

While Gilkey’s statement does not constitute an attempt at a philosophical reconciliation of the absolute
and the relative, it nonetheless provides a strong dose of realism as to the actual functioning of the absolute nature
of our spiritual values in the perspective of faith in action or praxis.
Speaking as a Christian engaged in interreligious dialogue, Gilkey states that he has chosen to remain
within the Christian tradition, since one “cannot escape all particularity” (“Plurality” 49). For the Bahá’í, and indeed
for the member of any faith, Gilkey’s words ring true, for they alert us to the existential center, to the point of
departure. By opting for a spiritual center, we avoid the “slippery slope” of so-called value neutrality, of being
nowhere by standing everywhere. Interreligious dialogue begins, then, from the center of our particular faith and
sets out in an adventure to discover new and creative understandings of our own and the other’s particular spiritual
truth, in the hope of creating new universals, in Plato’s sense of discovering some fundamental essence to all of the
particulars. Our religious convictions are, then, functional absolutes. They orient us in life, without imposing a
claim to immutability or finality in terms of our understanding of them. Without these functional absolutes,
moreover, we would lack a sense of commitment so necessary for moving the study of religion out of the purely
speculative, academic, and theoretical realms and putting it more firmly into the camp of praxis, dialogue, and social
action.
It would be too hasty to conclude, therefore, that religious relativity has done away with the Absolute
(absolute), either in its concept of God, or in the perception of “normative” or irreducible truths in Bahá’í scripture,
or in the absolute nature of the claim to observe ethical conduct. Bahá’u’lláh’s claim to be the prophetic figure for
the present age carries with it an extraordinary apocalyptic certitude, and while affirming a fundamental oneness in
the revealed religions and recognizing the colossal achievements of these religious systems, Bahá’u’lláh also
maintains that the Bahá’í Revelation is in our age the standard for determining other truths.43 In this sense, Bahá’ís
view Bahá’u’lláh’s teachings as the ultimate standard for truth in our dispensation, the metaphysical point beyond
which we cannot currently advance, a kind of speed of light or point of “absolute zero” of spiritual truth. The Bahá’í
belief in Bahá’u’lláh as the ultimate standard of truth does not betray, however, any narrow dogmatism or
fundamentalism. Arnold Toynbee, just one of several to make a similar observation, perceived an exemplary spirit
of tolerance in the Bahá’í Faith: “Of all the Judaic religions, Bahaism is the most tolerant. In its catholicity, it comes
near to Mahayanian Buddhism or to Hinduism” (Christianity among the Religions 104).
Interreligious Dialogue: A Means of Resolving the Tension between the Relative and the Absolute
If practitioners of world theology and interreligious dialogue have concentrated on the relativity side of the
relativity–absolutism equation, it is not merely for reasons of deabsolutizing dogma. Andrew J. Reck asserts that
“few categories in the history of philosophy have been intractable to conceptual specification as the category of the
Absolute” (Speculative 167). Reconciling relativity to the absolute remains a challenging problématique, or so it
would seem. Ernst Grunwald rejected Karl Mannheim’s notion of “relationism” in the sociology of knowledge
(Wissenssoziologie) as a proposed middle ground between relativism and the absolute, by stating flatly: “Relativism
and absolutism are contradictory opposites with no more ‘middle ground’ between them than exists between true
and false, yes and no” (“Sociology of Knowledge” 240). Further, if God, as in Hegelian philosophy, is merely the
Absolute or the Absolute Idea, the perfect resolution of all the contradictions of dialectic in some higher Metaidea,
what remains of the personal God? If God is merely an Idea, albeit the perfect idea, God remains primarily an object
of pure thought alone and is reduced to philosophical abstraction.44 How can this Absolute Idea be reconciled to the
concept of God as a Self, who is perceived as a Person and who relates to other persons or selves in an intimate
spiritual relationship of love? An attempt to reconcile these concepts has been made by the American idealist
philosopher Josiah Royce (1855–1916) who maintained a belief in a personal God while postulating God as the
Absolute, the Universal of universals, an attempt that historian of philosophy Frederick Copleston regards as only
partially successful.45
Langdon Gilkey sees in the relative-absolute equation a frustrating paradox that is difficult to resolve, at
least theoretically: “The interplay of absolute and relative of being a Christian, Jew, or Buddhist, and affirming that
stance, and yet at the same time relativizing this mode of existence—both stuns and silences the mind, at least mine”
(“Plurality” 47). Although the relativity–absolute paradox appears to be obdurate, Gilkey goes on to propose a
resolution of it, but not one that lies in the realm of speculation. Rather, this resolution lies in the realm of religious
experience and action, that of religious dialogue.
Following the pragmatics of John Dewey that what may seem to ratiocination [the process of reason] a
“hopeless contradiction” may become “successfully resolved” through “intelligent practice” (“Plurality” 46), Gilkey
views dialogue as the framework for relativity as a de facto imperative, while the participants remain nonetheless in
the domain of the absolute. On the psychological level, our religious convictions function as absolutes; otherwise
we would not be Christian, Bahá’í, Buddhist, or some other. We would be that other. Once we enter into dialogue,
however, we must abandon our absolutes; otherwise, there would be no dialogue, only a monologue whose covert
agenda would be conversion. Praxis requires, therefore, that we relativize our absolute convictions. In interreligious
dialogue, we become only one faith among others, as we stand face to face with the other(s). As we interact in
dialogue, we feel limited. Our absolute convictions (e.g., Bahá’u’lláh is the promised Manifestation of God) become
relativized by the presence of the other(s), with their equally weighty claims on truth. In dialogue, Gilkey sees an
on-going dynamic tension between the relative and the absolute, “a dialectic or paradox combining and
interweaving …a relative absoluteness” (“Plurality” 47):

What to reflection is a contradiction, to praxis is a workable dialectic, a momentary but creative paradox.
Absolute and relative, unified vision and plurality, a centered principle of interpretation and mere
difference, represent polarities apparently embodiable in crucial practice despite the fact that they seem
numbing in reflective theory. (“Plurality” 47)

Gilkey is calling for a new type of experimental scholarship, one that would take the scholar out of the
refuge of his study into a praxis of colloquia with other scholars. Following this approach, the solitary individual
must engage in a kind of cooperative learning, a creative participatory approach that bases its method in dialogue:
“Thus reflection must not, because it cannot, precede praxis; on the contrary, it must be begun on the basis of
praxis” (“Plurality” 47). By pursuing such a method, we discover that the One is revealed in the many, the Absolute
appears within the relative, new and creative understandings of the oneness of spiritual truth are discovered.
Gilkey’s pragmatic approach does not preclude, however, a successful theoretical resolution of the relative and the
absolute.

In Search of a Common Terminology: Science of Divinity, Divine Philosophy, and Bahá’í Theology
While Bahá’ís refer to their sacred scriptures as the Bahá’í Revelation or the Bahá’í Writings, there is no common
terminology to describe derivative theology. It would seem appropriate for Bahá’í scholars to share a common
terminology when referring to commentary. The search for correct terminology in the Bahá’í Faith is analogous to
the search by scholars in the history of religions to find the correct terminology to describe their discipline:
Religionswissenschaft [science of religion], history of religions, comparative religion, religiology, and the science of
religion have all been proposed, with “history of religions” and “Religionswissenschaft” dominating the field.46
Comparative religion is, strictly speaking, one of the subdisciplines of the history of religions on which it is based,
although comparative religion is commonly used in Anglo-Saxon countries to refer to the study of the world’s
religions.
It is worth having a clearer understanding of the usage of the following terms, not only for examining their
usage in the Bahá’í Faith but more especially to anticipate how these terms would be understood in interfaith
dialogue in which Bahá’í scholars would, one hopes, participate. A summary treatment is given below.

The Science of Divinity (Divinity)
Both “the science of divinity” and “divine philosophy” have close associations with revelation. “Science of
divinity” is a term taken directly from ‘Abdu’l-Bahá (Promulgation 326). Although the phrase is associated with
both Shiite gnosis and Christian theology, ‘Abdu’l-Bahá associates divinity with divine philosophy: “… it [divinity]
essentially means the wisdom and knowledge of God, the effulgence of the Sun of Truth, the revelation of reality
and divine philosophy” (Promulgation 326). Defining it in the negative, ‘Abdu’l-Bahá dissociates divinity from its
meaning in Christian dogmatic theology, thus giving the old word a new meaning:

Divinity is not what is set forth in dogmas and sermons of the church. Ordinarily when the word Divinity is
mentioned, it is associated in the minds of the hearers with certain formulas and doctrines.... (Promulgation
326)

He explains that

Divinity is the effulgence of the Sun of Reality, the manifestation of spiritual virtues and ideal powers. The
intellectual proofs of Divinity are based upon observation and evidence which constitute decisive
argument, logically proving the reality of Divinity, the effulgence of mercy, the certainty of inspiration and
immortality of the spirit. This is, in reality, the science of Divinity. (Promulgation 326)

This passage establishes a rationalist basis for the science of divinity. ‘Abdu’l-Bahá speaks of “intellectual proofs,”
“observation and evidence,” and “decisive argument.” These are all phrases that derive from dialectics. The passage
mentions proofs for the existence of God, as well as the immortality of the soul and divine inspiration, subjects
treated in medieval scholastic theology, which was also essentialist and rationalist in orientation.

Divine Philosophy
Another of ‘Abdu’l-Bahá’s expressions is “divine philosophy,” which might be taken to mean divinely revealed
philosophy or revelation. He states, for example, “According to divine philosophy, there are two important and
universal conditions in the world of material phenomena; one which concerns life, the other concerning death…”
(Reality of Man 28).
‘Abdu’l-Bahá’s divine philosophy is used in contradistinction to natural philosophy and is reminiscent of
the ancient Aristotelian distinction between “physics” (natural philosophy/science) and “metaphysics,” or the
seventeenth- and eighteenth-century distinction between “natural philosophy” (today biology and physics) and
“moral philosophy,” a distinction that arose because of the growing prestige of the conclusions of Galileo and the
emergence of Newtonian physics:

Philosophy is of two kinds: natural and divine. Natural philosophy seeks knowledge of physical
verities and explains material phenomena, whereas divine philosophy deals with ideal verities and
phenomena of the spirit. (Promulgation 326)

Although ‘Abdu’l-Bahá’s philosophy takes Muslim Neoplatonism as its starting point, his mention of “ideal
verities” and “phenomena of spirit” is strongly suggestive of the Western philosophy of idealist metaphysics, a
philosophy that also traces its origins to Plato and which endured in various forms until the first quarter of the
twentieth century.47 Idealism may have some relevance in the establishment of some philosophical unity between
religion and science.48
Bahá’í Theology
Although the phrase ‘‘Bahá’í theology” is not used in Bahá’í sacred scripture, the term remains nonetheless valid. In
a communication to the National Spiritual Assembly of the Bahá’ís of Germany, the Universal House of Justice
endorsed a qualified use of the term “Bahá’í theology” when they state:

If one understands “theology” to mean “the study of religion” or “the study of the nature of God,” one can
certainly use the term “Bahá’í theology.” In the context in which…uses it in the passage you quote, the
House of Justice presumes that he means that the Bahá’í teachings about the nature of God and His
relationship to His creation are related to those of Islam, which is correct. (February 8, 1981)49

The House of Justice, however, in another communication has left the term’s usage a matter for Bahá’í scholars:

The House of Justice feels that the question of whether or not to use the term “Bahá’í Theology” is best left
to the discretion of yourself and other Bahá’í scholars, who would make such a decision in the light of their
understanding of the meaning of this term and the connotations of such usage. (Letter to an individual, 28
May 1991)

The House of Justice also adds the proviso that no controversy should arise about the matter and foresees the
possibility of a variety of views on the subject:

It trusts that this matter will not become a source of contention between Bahá’í scholars and within the
Bahá’í community, and sees no difficulties with Bahá’í scholars coming to different conclusions about the
appropriateness of this usage provided they do not attempt to compel others to accept their views. (Letter to
an individual, 28 May 1991)

The guidelines on the usage of the term “Bahá’í theology” by the Universal House of Justice could well serve as a
keynote of Bahá’í scholarship, theological or otherwise: Scholarship should be noncontentious and diverse.
The adjectival form of the word, theological, occurs in various English-language renderings of Bahá’í
scripture or its authoritative interpretation. Shoghi Effendi, for example, uses the term in his interpretive English
translation of Bahá’u’lláh’s Kitáb-i-Íqán. Reference is made to Muslim divines who “are still doubtful of, and
dispute about, the theological obscurities of their faith, yet claim to be the exponents of the subtleties of the law of
God…” (83, emphasis added).50 In a talk on reincarnation, ‘Abdu’l-Bahá speaks of the station of humanity as being
at the end of the “arc of descent” (materiality) and at the beginning of the “arc of ascent” (spirituality) as “an
established and deep theological proposition” (musallam-i-mudaqqiqín-i-masá’il-i-iláhí) (Questions 285–86).
Shoghi Effendi uses the word theological in connection with the importance of the study of the Kitáb-i-Íqán: “The
Íqán deepens the knowledge of the reader by acquainting him with some of the theological problems of the Faith”
(letter to an individual, 10/1/33, Bahá’í International Archives).51
The term “Bahá’í theology,” once viewed with great hesitation, has become increasingly common with
Bahá’í scholars, particularly with those writing on specifically religious questions. Udo Schaefer referred to
Theologie in the Bahá’í Faith in his 1957 doctoral dissertation (Heidelberg) Die Grundlagen der
Verwaltungsordnung der Bahá’í (The Legal Basis of the Bahá’í Administrative Order).52 Schaefer’s recent book
Heilsgeschichte und Paradigmenwechsel: Zwei Beiträge zur Bahá’í Theologie (Salvation History and Paradigm
Shift: Two Contributions to Bahá’í Theology, not yet published in English), deals specifically with Bahá’í theology,
as the title suggests.53 Claudia Gollmer’s master’s thesis is entitled Die metaphysischen und theologischen
Grundlagen der Erziehungslehre der Bahá’í–Religion (The Metaphysical and Theological Foundations of
Education in the Bahá’í Religion). Juan R. I. Cole, likewise, made use of the term “Bahá’u’lláh’s theology” in “The
Christian–Muslim Encounter and the Bahá’í Faith.” His later “The Concept of Manifestation in the Bahá’í
Writings” uses “Bahá’í theology” and “Bahá’u’lláh’s theology” (3, 23). Cole’s use of the term “Bahá’í theology”
points to the narrow use of the word, that is, to source theology (revelation). Cole uses the phrase in his discussion
of the relationship between the divine essence and its attributes, citing Bahá’u’lláh’s “Tablet of the City of Divine
Unity” (Lawh-i-Madínati’t-Tawhíd) in which, Cole states: “One must understand the nature of these attributes in
Bahá’í theology in order to grasp the concept of the manifestation of God. Bahá’u’lláh affirms that God’s essential
attributes are simply different names for his essence” (“The concept of Manifestation” 3). In other words, God is
one in essence and attributes. Cole also speaks of the cosmological infusion of spiritual energies released with the
martyrdom of a prophet as one aspect of “Bahá’u’lláh’s theology” (“The Christian–Muslim Encounter” 22). Cole’s
usage of the term, at least on the basis of these few examples, applies to the writings of Bahá’u’lláh rather than
commentary. Moojan Momen also recognizes that “there are ample passages in the Bahá’í scriptures that could
serve as the basis of theology and metaphysics” (“Relativism” 185). Michael Sours deals directly with a theological
issue in “Seeing with the Eye of God.” Likewise, social scientist Will. C. van den Hoonaard speaks of “Bahá’í
theologians and historians” (“Dilemmas and Prospects” 24). Nader Saiedi also speaks of “Bahá’í theology” in “A
Dialogue with Marxism.” These examples are not exhaustive.
A reluctance to use the word theology is not new to the Bahá’í Faith. Surprisingly, the word was at first
avoided in Christianity, the faith that is most closely associated with it. Within Christianity, the term theology was
used very infrequently in the beginning and even avoided for several centuries because of the connotations of the
word in Greek philosophy. Theologia for Plato and Aristotle was used polemically against the poets and their
mythologies and theogonies. Plato and Aristotle contrasted these with philosophy, which sought explanations of
things in themselves (Congar, “Christian Theology” 455). Plato was, moreover, a monotheist, and the poets were
polytheists. The poets were seen as rivals to the philosophers, since it was widely held that Homer and the
tragedians were the masters of technical knowledge as well as being sound guides of the moral and religious life
(Republic 322, editor’s note). Plato, however, denied the poet’s ability to lead to the knowledge of the essence of
things and viewed dramatic art as a bane to human psychology, and poetry far removed from true knowledge
(Republic 328–40). He, therefore, excluded the poets from The Republic.
The great Origen (d. 254) was the first to use “theologia” to apply to the knowledge of the God in whom
Christians believed, since the word gnosis (Gk. knowledge) had acquired heretical connotations (s.v., “theology,”
Encyclopedia of Religion). Peter Abelard (d. 1142) used the word theologia as the title of one of his works, and by
the time of St. Thomas Aquinas, the angelic doctor (A.D. 1225–1274) the word began to gain acceptance, although
Aquinas himself preferred the term sacra doctrina (Congar, “Christian Theology” 456). Likewise, the phrase
“Bahá’í theology” has been avoided within the Bahá’í community because of its negative associations of intellectual
elitism, religious warfare, and odium theologicum, the antipathy caused by theological quarrelling.
There are at least three reasons, however, for looking at the phrase “Bahá’í theology” favorably: (1) It is
the correct term to describe the nature of the thing itself, since Bahá’í teaching begins from a faith perspective and
has a strong rational, metaphysical, and theological bias. (2) It is the correct term to use when the Bahá’í teachings
are being cited as normative and authoritative, or not; that is, it may be used by either Bahá’ís or non-Bahá’ís for
questions relating to the doctrines of the Bahá’í Faith. Catholic scholar Christian Cannuyer, for exampIe, refers to
the “Bahá’í theology” (théologie bahá’íe) of Shoghi Effendi in his favorable review of Peter Smith’s
groundbreaking historical-sociological study The Bábí and Bahá’í Religions: From Messianic Shi’ism to a World
Religion. (3) It is the term that would be most easily understood by non-Bahá’í scholars either in a discussion of
Bahá’í teachings or in interfaith dialogue, where such terms as “world theology” and “pluralistic theology” have
become part of the current language.
As systematic theologies of the Bahá’í Faith begin to be written or as Bahá’í theologies of the world
religions are developed, phrases like “divine philosophy” or “science of divinity,” while perfectly congenial and
appropriate for intracommunity dialogue and usage, might seem odd to scholars in religious studies in other
traditions, since “science of divinity” might suggest an exclusively Christian focus and “divine philosophy”—a very
lofty term—might also be taken to mean a philosophy of God exclusively. Whereas, Bahá’í theology is a more
inclusive term, one that includes concepts that have an impact not just on sacred concerns but on secular ones as
well, in such areas as education and moral development, ecological concerns, economics, women’s issues, the
treatment of minorities, Third World development, and international law. Philosophy is also usually understood to
be a secular term and to take reason as its ground rather than God and revelation. It would seem better, therefore, in
the interests of both logic and accepted usage, to use the phrase “Bahá’í theology,” since it is closer to current
terminology, rather than to have to use a new terminology that is out of synchronization with the current one. This
has become all the more true now that comparative religionists are returning to the word theology to describe their
own discipline.

The Hidden and Revealed God: Negative54 and Manifestation Theology
In making affirmations about God, Bahá’í theology employs a manifestation theology, that is, a theology of the
metaphysical reality of the prophet or divine manifestation and his teachings rather than a theology of God.
Bahá’u’lláh, however, makes some abstruse but explicit references to God in the occult or unmanifest state; to that
silence which precedes God’s Word, to that divine darkness from which the holy light radiates forth. In the
mystical, partially cosmological tablet, Lawh-i-kullu’t-ta’ám (The Tablet of All Food),55 which delineates the
metaphysical realms of paradise, Bahá’u’lláh points to the unmanifest God as God-Háhút, the One who dwells
alone in the realm of “HE.” Of this realm of the paradise of the divine oneness, Bahá’u’lláh says: “None is capable
of expounding even a letter of that verse in that Paradise” (Lambden, “A Tablet” 31). We do not, and are asked not
to, speculate on the nature of this God, for all efforts must end in futility. “The way is barred and to seek it is
impiety…” (Bahá’u’lláh, Seven Valleys 23).
Bahá’u’lláh’s negative theology of Háhút is very much in the apophatic tradition. Apophasis (var.
apophaticism) maintains the strictest silence about making any statements concerning the essence of divinity, which
it views as being completely unknowable, and confines itself to defining God in the negative: whatever is affirmed
of God, whether goodness, love, mercy, justice, perfection, etc., in no way describes God. By using such
designations, it is simply affirmed that God is not lacking these qualities (negative theology/via negativa): “We
affirm these names and attributes, not to prove the perfections of God, but to deny that He is capable of
imperfections” (‘Abdu’l-Bahá, Some Answered Questions 148). In affirming this negative theology, ‘Abdu’l-Bahá
is following a long well-established theological tradition.56 In Buddhism, we find the extreme limit of apophasis
would be the Buddha’s silence about God, which several scholars have interpreted as agnosticism or atheism but
which comparative religionist Raimundo Panikkar takes as a sublime sign of the Buddha’s reverence for the
mysterious and the ineffable.57 Apophasis rejoins the Mahayana philosophic epithet Neti, Neti (Sk.=not this, not
this) that indicates both a failure to conceptualize and a profound reverence for the Absolute. Apophasis can
therefore take the belief in the divine unity to limits that would appear to approach agnosticism since apophasis does
not affirm anything about God. About this hidden God, we can say ultimately nothing at all, the Bahá’í writings
affirm.
By contrast, Christian and Vaishnavite incarnation theology, although not alike in all respects, define
God’s essence on the presumption that the divine essence incarnates itself within the limited human form in an
absolute way. Bahá’í theology, however, eschews such attempts and views them as being mistaken. Negative
theology really begins in Stage One (see Fig. 1),58 in the state of the God without attributes,59 the God who is
indescribable, the God about whom even the divine Manifestations have no knowledge. We begin there, with the
dark spot of the hidden God, with God-Háhút, the realm of “HE.” Although clearly teaching that God does have
attributes, Bahá’u’lláh is also quite emphatic that God “hath through all eternity been free of the attributes of human
creatures, and ever will remain so” (Seven Valleys 23).
There is a certain parallel between the unmanifest God-Háhút and the teachings of Hinduism’s mystic
philosopher Śankaracharya or Śankará (c. 788–820), the Advaita (monistic) vedantist.60 A well-known definition of
Śankará points to Nirguna Brahman, God without attributes, which he views to be a higher order of being, in
contrast to Saguna Brahman, God with attributes. Śankará teaches that for the Jivanmukta or liberated soul, the
concept of a personal Lord (Ishavara) belongs to Saguna Brahman, the lower order of being, God with attributes.
At a higher level, Saguna Brahman is absorbed by Nirguna Brahman.61 God without attributes is the object of
knowledge; God with attributes the object of love and worship (Deussen, System of the Vedánta 102). God without
attributes is explained analogically as the stillness of the ocean, while God with attributes is compared to the ocean
stirred up with waves (Smith, Religions 73). The Upanishads also refer to Nirguna Brahman as the “Unmanifest”
(Katha 6:7,8), which is precisely the state of God-Háhút. Śankará maintains that Nirguna Brahman is changeless
and without form (Vedánta 207), and one can also postulate that such a description would apply to Bahá’u’lláh’s
unmanifest God-Háhút.
In an analogy based on the writer, his pen and ink, ‘Abdu’l-Bahá likens this unmanifest, unknown, and
unknowable deus absconditus (hidden God) to a black spot of ink—the divine darkness—on a piece of paper that
potentially contains all letters and words, in short, all possible meanings of the universe within it (Momen,
“Relativism” 190). This “God above God,”62 in Tillich’s phrase, is the darkest and most impenetrable of mysteries,
the Mystery of Mysteries. There are certain Judaic roots in the concept of the hidden God, for we read in Isaiah
45:15, “Verily thou art a God that hidest thyself, O God of Israel, the Saviour.”
Bahá’í theology does not have, therefore, as its point of departure, a theology of God such as Kant’s Ding
an sich, but a theology about God, a theology of the Word (logos theology), which, like the divine names, is a
common element in the Jewish, Christian, Muslim, and Bábí–Bahá’í traditions.63 This manifestation theology,
which has been dubbed theophanology by Cole (“Concept of Manifestation” 2), is a gloss64 on Shoghi Effendi’s
description of the “rise” and “march” of the Faith of Bahá’u’lláh as a “supreme Theophany”65 (The World Order
97), a phrase that also has its roots in the Judeo–Christian tradition.66 One could also refer to manifestation theology
as the less euphonic epiphanology. Manifestation theology, however, is cataphatic; that is, it does make use of
human analogies to describe God. Cataphatic affirmations about God are calculated upon analogies of human
experience, qualities that are, in a sense, projected onto God. Cataphasis is sensitive to the fact that God transcends
any qualities that we apply to God.
In Bahá’í theology, all statements about God apply to the Manifestation of God (Mazhar-i-Iláhí or prophet,
(nabí, rasúl), both terms being used in the Bahá’í Faith;67

Consequently, with reference to this plane of existence [God], every statement and elucidation is
defective, all praise and all description are unworthy, every conception is vain, and every meditation is
futile. (‘Abdu’l-Bahá, Some Answered Questions 147)

Theological statements apply only to the person of the divine manifestation:

Therefore, all that the human reality knows, discovers and understands of the names, the
attributes and the perfections of God refer to these Holy Manifestations. (‘Abdu’l-Bahá, Questions 148)

Figure 1. The Realms of Being
Note: Bahá’u’lláh’s use of the names of the realms of being is identical to the terminology of the Sufi Path. See J. Spencer
Trimingham, The Sufi Orders in Islam 160–61.
Manifestation theology really begins in Stage Two, as God-Láhút, God Manifest, here called simply the
first Manifestation of God. The divine Manifestation is called variously the Primal Will, Logos, the divine Word,
the divine nous (mind), etc. God Manifest is also expressed more poetically as “the Tongue of Grandeur” and “the
Most Exalted Pen.” Here the divine Word takes on the character of the paradox, for it stands revealed within the
Godhead as the sum of all the divine names but is not yet revealed to humanity and thus remains occulted within the
Godhead. ‘Abdu’l-Bahá also affirms that the “First Will” (Questions 203) or “Primal Will”68 is the agent of
creation. The same is also affirmed of the Manifestation or Word of God (Bahá’u’lláh, Tablets 140). It would
appear, therefore, that the Primal Will originates with or is present in the Manifestation of God, and in this sense
they are identical. ‘Abdu’l-Bahá defines the stations of existence as three only: God, Kingdom
(Manifestation/Word), Creation (Questions 295). This definition would appear to identify the Primal Will with the
Kingdom, which is in turn synonymous with the divine Manifestations. The Primal Will, therefore, should not be
seen above or existing independently of the Manifestation of God. The two appear to be synonymous.
Further, manifestation theology is essentialist. Its starting point is the definition of God as an “unknowable
essence” (Bahá’u’lláh, Gleanings 167). The philosophy of essence as the source of all contingent beings has a long
history stretching back to the Presocratics,69 Plato, and Aristotle, through to Aquinas and the ‘Ilm-al-Kalám school
of Islam. Essentialism is a realist philosophy and a unified system of theology and philosophy since it is at the same
time a theology, a cosmology, an epistemology, and an ontology. It deals with the most basic of questions—the
nature of God, the nature of Reality (Being), God’s revelation, the origin of both Spirit and matter,70 and what
constitutes true knowledge. In Bahá’í perspective, the philosophy of essence includes the perception that the
Manifestation of God and God’s divine names are at the origin of all other things in the universe, realities that are
absolute and immutable, that is, persist unchanged through time. In this view, it is only these divine names and
attributes that are worthy of our attention as objects of true knowledge.
The doctrine of the divine names or attributes, however, is not only a major question in Islamic theology
and in the Bahá’í Faith. It is also treated by Maimonides in his Guide for the Perplexed; by Dionysius, the Christian
Neoplatonist, in his “Divine Names”; by Aquinas as the “divine names” or “transcendentals” (“Divinis Nominibus”
[On the Divine Names], Question XIII, Summa Theologica); and by Spinoza in classical philosophy in the Ethics. It
also has other implications for Western philosophy with strong resemblances to Plato’s doctrine of forms. To what
extent Plato’s Form of the Good can be identified with the Manifestation remains as yet unexamined. Consequently,
the divine names and attributes are one of those major questions that link at the same time the Semitic faiths and
certain schools of Western philosophy.
Stages Three and Four of manifestation theology are those of the realms of Jabarút and Malakút,
respectively; that is, the angelic realms of the divine names and attributes, the realms of power (jabr), command
(amr), and execution. Islamic and Bahá’í beliefs in angels are based on the preceding Jewish and Christian
traditions. Even though the Archangel Gabriel is depicted as commanding Bahá’u’lláh to speak (Gleanings 103),
archangels do not rank above the Manifestation of God, for Bahá’u’lláh states that the Seraph of the Day of
Judgment has been ordained by the word of Muhammad (Kitáb-i-Íqán 116). In Old Testament theology there is a
tradition that the prophet is an angel (Heb. Mal‘akh=messenger) since the high prophets never mention the angels
and since the prophet Haggai (1:13) is called “the angel of the Lord” (Jacob, Theology of the Old Testament 77).
The Báb’s forerunner Siyyid Kázim Rashtí (d. 1843) would appear to have adopted the more ancient Hebrew
tradition of angelology, since in his Sermon of the Gulf he referred to Imam Ja‘far-i-Sádiq’s tradition of a proto-
Shí‘ih Cherub as being identical to the “Self” (an-nafs) of the prophet (Lambden, “Sinaitic Mysteries” 91–92).
Whether there is a rank ordering of the angelic beings of the realm of Malakút and the higher Jabarút is a
matter of speculation. The realm of Malakút is referred to as the “Abhá kingdom” (heaven), while the realm of
Jabarút suggests the higher state, “the all-highest paradise.” Further, in Jabarút, God’s decree or command (amr) is
proclaimed. We might identify the realms of Jabarút and Malakút with the angelic realms of the seraphim and the
cherubim respectively in the Jewish, Christian, and Islamic traditions, for the seraphim and cherubim are
“continually in the immediate presence of God, nearer than all others to Him, reflecting, without intervention of any
other created being, the direct effulgence of his glory” (“Angels and Archangels” 86). In Dionysius’ “Celestial
Hierarchy,” reputed to have been based on apostolic tradition, there are three orders of angels, each having a triple
gradation making nine orders or choirs. Of the first order are the “thrones,” which are likewise identified with the
seraphim and cherubim (“Angels and Archangels” 86). In Judaism, God directs Moses to place two gold cherubim
facing one another on the “mercy seat,” also of pure gold, which covered the ark (Exod. 25:17–21). One of the
seraphim commissions the Prophet Isaiah by touching his lips with a burning coal (Isa. 6:2). In Hebrew scripture,
there would appear to be a ranking of the seraphim (angels of love) above the cherubim (angels of knowledge), if
we are justified in inferring that the number of wings and the veiling of the face are symbols of power. The
seraphim have six wings, and their faces are veiled by two of them, and attend the divine throne from above (Isa.
6:2); whereas, the cherubim have four wings and stand under the throne (Ezek. 10:1). It is not clear in Bahá’í
theology whether or not there is a ranking of the seraphim and cherubim.
The vision of Ezekiel’s wheel accompanied by the angels cherubim would appear to be a vision of the
divine unity, which Bahá’ís would perceive esoterically as a prefigurement of Bahá’u’lláh’s revelation, since
Ezekiel’s vision is attended by a manifestation of the glory of God (Ezek. 10:8), the name of Bahá’u’lláh.
Bahá’u’lláh likewise speaks of the cherubim and the seraphim, and has the cherubim standing “behind the throne”
(Kitáb-i-Íqán 79), while the seraph (Pers. Isráfíl) Bahá’u’lláh depicts as the angel of the Judgment Day: “Hath not
the Seraph himself, the angel of the Judgment Day, and his like been ordained by Muhammad’s own utterance?”
(Kitáb-i-Íqán 116). Muhammad adopted the Jewish and Christian traditions of angels in which Gabriel and Michael
figured prominently as angels of revelation, protection, and mercy. According to the traditions, Isráfíl, the angel of
the Judgment Day, whose name can probably be traced to the Hebrew seráfím (s.v. “Isráfíl,” Encyclopedia of Islam
4:211) also commissioned the first revelations at Mecca but disappears after the fitra, the three years of silence
observed by Muhammad, after which Gabriel assumes the on-going and predominant role (Gaudefroy–
Demombynes, Mahomet 75).
Finally God’s names and attributes are manifest as Násút, his manifestation in the physical world. All
kingdoms in the physical world are expressions of the Manifestation of God as the divine names. The believer
whose life expresses fully the divine names lives in both the realms of Násút and Malakút, not only as a physical
creature living in the elemental world of the senses but also as an angelic being.

Conclusion
In its simplest terms, theology is the knowledge of God, or, following W. C. Smith, an attempt to be truthful when
speaking about God. In the Bahá’í community, the discipline of theology as a form of scholarship would appear,
ironically, to have been seriously underrated. There is currently a pressing and on-going need for theological works
by scholars to make Bahá’í theology not only credible in the eyes of those academics engaged in religious studies
but also an intellectual enrichment for those members of the community who would like to explore Bahá’í teachings
in greater depth. The fundamental teaching of the oneness of religion, for example, which ‘Abdu’l-Bahá declared in
1911 in his first public talk in the West to be “the gift of God to this enlightened age” (‘Abdu’l-Bahá in London 19)
and progressive revelation, which are both linked to the metaphysical paradigm of unity and the relativity of
religious truth, have received almost no scholarly exploration after the passage of some eighty years.
Bahá’í theology necessarily will evolve beyond its present piecemeal treatment of metaphysical themes
until systematic theologies are developed. Beyond that point, however, it is likely that truly universal theologies will
emerge and will synthesize the religions of East and West, theologies that will be viewed as the epitome of sacred
study for the age. For if, as Shoghi Effendi has written, the Kitáb-i-Íqán “has laid down a broad and unassailable
foundation for the complete and permanent reconciliation” of the followers of the world’s great religions (God
Passes By 139), Bahá’í scholars will be required to bend their minds to the development of theologies that are able
to reconcile the spiritual teachings of the Orient and the Occident.
Finally, the following statement of Raimundo Panikkar, the noted comparative religionist, which could be
read almost as a supplication for the intervention of a prophetic figure in our time as a way out of the tragic dilemma
in which we find ourselves, will strike at the same time a responsive chord and a note of pathos for members of the
Bahá’í Faith:

Great perceptive, prophetic figures and thinkers have appeared, yes, but scarcely any of the stature of a
Śakyámuni, a Zarathustra, of a Confucius, any of the stature of a representative of the whole course of the
age, any in a position to guide, “sublimate,” cause to “precipitate” (in the chemical sense of the word), or at
least to assist at the birth of, the “new mankind” still in gestation.... What is needed today is a force that, in
the old traditional schema, could be defined as prophetic”—in order to search out, with the authority of the
fully lived personal experience, a path to the altogether human assimilation and vanquishing of the new,
dehumanizing positions imposed by contemporary civilization.... (Silence 93)

A Persian nobleman proclaimed in the last century to be such a one. His person, life, teachings, and community
provide us with more than adequate proof of his mission. We have only to wonder why Bahá’u’lláh’s voice has not
yet been heard in the sacred academy of the proponents of world theology.
Notes
1. It was an allusion by Moojan Momen to Browne that first drew my attention to this passage. Browne
“commented on the fact that there is little in the corpus of works about that [Bahá’í] faith that can be described as
systematic theological or metaphysical writing” (“Relativism” 185).
2. The four legal schools (madháhib; sing. madhhab) are: (1) the Hanafíte school, founded by Abú Hanífa (d.
767); (2) the Malakite school, founded by Málik ibn Anas (d. 795); (3) the Sháf‘íte, founded by Sháf’í (d. 820); and
(4) the strictest and most conservative Hanbalite school, founded by Ahmad ibn Hanbal (d. 855). Actions that might
be considered lawful or unlawful are divided into five categories: (i) obligatory, (ii) prohibited, (iii) recommended
but not obligatory, (iv) indifferent, and (v) disapproved but not forbidden.
3. To put a more optimistic light on Schaefer’s comparison, we have to bear in mind that demographically the
Bahá’í Faith is working from a very broad base, the entire planet. It has taken longer, therefore, to lay down its root
system of communities.
4. The complete quotation is: “In this new and wondrous Cause, the advancement of all branches of knowledge
is a fixed and vital principle, and the friends, one and all, are obligated to make every effort toward this end....”
5. Aristotle refers to “the one and the many” in Metaphysics, Book Iota, in which he says: “The one and the
many are opposed in several ways, one of which is the opposition between the one as the indivisible and the many
as the divisible; anything that is divided or divisible is called a plurality, whereas the indivisible or undivided is
called a unity” (205-6). The source of the problem of “the one and the many,” however, predates Aristotle. The
early Greek philosopher Heraclitus first raised the question of the one and the many. Parmenides, Melissus, and
Zeno also explored the problem.
6. The situation is already changing. Udo Schaefer has written an instructive article on Bahá’í ethics for the
forthcoming Bahá’í encyclopedia. Dann J. May’s master’s thesis, entitled “The Bahá’í Principle of Transcendental
Unity and the Challenge of Religious Pluralism” (1993), defines Bahá’í theology more closely through an
examination of the concept of faith and the two-fold (spiritual/social) nature of religion. In the light of scholarship,
he also critiques “radical pluralism” and examines the grounds for belief in a unity of religions.
7. See n. 22 below.
8. It is understood by the term “Bahá’í theology,” that a diversity of theologies are possible. I will, however, use
the singular throughout this article.
9. The “divine milieu” is an expression I have borrowed from Le Milieu divin—the title is usually retained in
translation—one of the seminal works of the French Jesuit and vital evolutionist Pierre Teilhard de Chardin. By the
“divine milieu,” I mean not only God or a doctrine of God but also all human perceptions of God and the various
forms of spirituality.
10. Drewek is echoing in her remark a long-established view of idolatry dating back to ancient Judaism, Islam,
St. Paul, and Luther, among others. In his article “Idolatry in Comparative Perspective,” Wilfred Cantwell Smith,
one of the founders of interreligious dialogue, points out that theologies, which he defines as “conceptual images of
God” (56), can also be idolatrous and should be distinguished from the transcendence of God: “Thus even for those
few nowadays who do not make the recent error of reifying their religion, it is nonetheless easy to idolize the
conceptual content of a theological position or tenet.... Some intellectuals would in this fashion absolutize—
idolize—the role of rational propositions—a still lower form of the rational” (60). Smith’s remarks are pertinent to
any theologizing, Bahá’í or other.
11. This poetic phrase appeared in one of the responses to an informal opinion survey on Bahá’í theology that I
conducted. It is similar to one of Mao Tse Tung’s sayings pertaining to the cultural revolution of “letting a hundred
flowers blossom . . .” (speech in Peking, Feb. 27, 1957).
12. That is, purely rational human attempts to understand God outside of revelation. For Barth, revelation meant
the Christian revelation exclusively.
13. See Wilfred Cantwell Smith, Toward a World Theology. Smith writes: “Throughout I have spoken of
‘theology’, never of ‘Christian theology’. Indeed, the phrase ‘Christian theology’, once one stops to reflect about it,
is a contradiction in terms.... Historically, however, it is the phrase ‘Christian theology’ that, rather, is recent, odd
and finally untenable. It is virtually unknown before the nineteenth and rare before the twentieth century” (70).
“There may be an attempt at Christian theology; and indeed there should be. An attempt at Christian theology, on
the other hand, is too narrow a goal; and in the end, is self-contradictory” (71).
14. The classical expression of dogmatic theology deals preeminently with the life, works, and person of Christ
as expressed in the dogmas of the incarnation and the trinity, questions that preoccupied the Church for the first five
centuries.
15. Comparative religionist Huston Smith describes post-modernism as a rejection of all systems and
worldviews: “Doubting that a deep structure exists, it settles for the constantly shifting configurations of the
phenomenal world” (“Postmodernism’s Impact” 262).
16. Comparative religionist Raimundo Panikkar mentions the “surfeit of opinions” that both Western and
Eastern scholars hold about the Buddha’s teachings including that of atheism or agnosticism. Panikkar cites von
Glasenapp (Buddhismus und Gottesidee), Junjiro Takakusa (The Essentials of Buddhist Philosophy), Haridas
Bhattacharaya (The Foundations of Living), and G. van der Leeuw (Phänomenologie der Religion) as having
affirmed the atheism of Buddhism (Silence of God nn. 6, 14, p. 179). Panikkar treats the Buddha’s “atheism” and
“agnosticism” in the chapters entitled “Buddhism: Atheistic Religion” (16–23) and “Religious Atheism” (92–100).
See also “Agnosticism” (9– 10) and “Negation of Being: Atheism” (122–129). Panikkar maintains that the
conviction of agnosticism is more widespread among scholars than that of atheism (Silence n. 5, p. 179). Far from
supporting the notions of the Buddha’s agnosticism and atheism, however, Panikkar maintains that the Buddha
cannot qualify either as an agnostic or an atheist: “But Buddha never stated that he was an agnostic. On the contrary,
his whole comportment was that of the ‘Enlightened One’, indeed, the one who knows, who has seen, who has
‘arrived’. The Buddha never entertained the least doubt as to his own position and solution. The Buddha knows. He
knows, and makes manifest, the road to salvation. Nothing could be further removed from the attitude of an
agnostic” (Silence 9–10). On Buddha’s so-called atheism, Panikkar states that the Buddha defended himself against
such a charge: “The Buddha has not affirmed God, but neither has he denied God. On the contrary, as we have seen,
he defended himself against the latter accusation ever more earnestly than against the former” (174). “God remains
obscure, unknown, incomprehensible, mysterious. On his salvation journey, Śákyamuni prescinds [leaves out of
consideration] from God.... The Buddha is silent of God” (175). Further on the basis of the following passage, one
could argue that the Buddha rejected nihilism, one of several versions of atheism: “Wrongly, basely, falsely, and
without foundation do certain ascetics and Brahmins accuse me, saying that Gautama the ascetic is a nihilist, and
that he preaches annihilation, destruction, and nonexistence. Such I am not, such I do not assert. Today, monks, as
before, I proclaim one thing alone: sorrow, sorrow’s destruction . . .” (Mahihima-nikáya 1:139, in Fatone, Nihilismo
buddhista 30, quoted in Panikkar, Silence 10).
17. The Encyclopedia of Religion states: “The term theology as used here does not necessarily imply a belief in
‘God’” (s.v. “comparative theology”). See also, for example’ Paul Ramsey, “Religious Aspects of Marxism.” What
Ramsey does here is to take several key Marxist notions such as the function of the State, materialistic and
economic determinism, the passion for social justice, ideology, the Marxist interpretation of history, and reinterpret
them sociologically in the light of Christian theology, using
such notions as the kingdom of God, biblical faith, the overlordship of God, and the Christian notion of sin.
18. Panikkar refers to the “numerous works and translations of Caroline Augusta Foley Rhys Davids” that
espouse this point of view The pertinent texts can be found in G. R. Welbon, “On Understanding the Buddhist
Nirvana” quoted in Panikkar, Silence, n. 30, p. 180. In the Bahá’í perspective, the Buddha first promoted the belief
in one God. ‘Abdu’l-Bahá says of the Buddha, “He established the Oneness of God, but later the original principles
of His doctrines gradually disappeared, and ignorant customs and ceremonials arose and increased until they finally
ended in the worship of statues and images” (Some Answered Questions 165).
19. Such a comprehensive view of theology is that of F. R. Tennant. Tennant writes: “It [theology] also includes
the comparative study of religions and the psychology of religious experience” (s.v. “theology,” Encyclopaedia
Britannica). Tennant elaborates on his view of theology as a comprehensive science in his two-volume work
Philosophical Theology and in Philosophy of the Sciences where he writes: “Theology is not an isolated nor an
isolable science; it is an outgrowth of our knowledge of the world and man. Revealed theology presupposes natural
theology, and natural theology has no data other than those which experience supplies to science” (187). Tennant’s
view of theology is somewhat atypical, and it also separates theology from dogmatism and confessionality.
20. During a talk at Eighth Street Temple, a synagogue in Washington, D.C., ‘Abdu’l-Bahá said: “Praise be to
God! You are living in a land of freedom. You are blessed with men of learning, men who are well versed in the
comparative study of religions. You realize the need of unity and know the great harm which comes from prejudice
and superstition.... This [prejudice] must be abandoned, and the way to do it is to investigate the reality which
underlies all the religions” (Promulgation 410).
21. F. Max Müller, in his Introduction to the Science of Religion (1873), one of the seminal works in
comparative religion, used “comparative theology” to refer to the beliefs of Hinduism and Buddhism as well as to
the gods of Greece and Italy and those of ancient Scandinavia in the light of comparative philology and the history
of religions. Today “comparative theology” usually refers to a comparative study of the theologies of two or more
of the world’s religions. This approach recognizes religious pluralism. See “comparative theology” in the
Encyclopedia of Religion, vol. 14.
22. The term “world theology” forms part of the title of Wilfred Cantwell Smith’s Toward a World Theology.
Smith posits a unity among the world religions: “Those who believe in the unity of mankind, and those who believe
in the unity of God, should be prepared therefore to discover a unity of mankind’s religious history” (4). Smith’s
view of the unity of the religions seems to lie in the vision that there is a historical interconnectedness among the
world religions, in a larger way than, for example, all Christians share a common history. He does not affirm that “A
equals B, or even resembles it” (5), that is, that all religions are the same. He looks upon religious unity as some sort
of world history of the religions, in which the religions have “grown out of” or been “influenced by” one another
(5). The tapestry analogy comes to mind. All religions are seen as strands that form part of a larger pattern. In part
three of his book, Smith puts forward the view that there cannot be any valid theology of another religion by an
observer, no matter how generous he or she may be. Only the participant can theologize. It is not valid for one to
objectify another’s faith. For Smith, “world theology” would mean that we all see ourselves as participants in one
community. “World theology” would be a theology of the religious history of humankind. A major obstacle in
praxis persists however. What will induce the adherents of the world faiths to abandon their absolutist convictions
and embrace the new world theology, even if such a theology were to be satisfactorily worked out? One can
certainly concur with Smith, however, that we attempt to work out a theology of the whole.
23. “The Book of Creation is in accord with the written Book.... The Book of Creation is the command of God
and the repository of divine mysteries” (Makátíb 436–37). Unpublished in English. Cited by Bahíyyih Nakhjavání
in Response 13. The Bahá’í writings even speak of a third book, that of “man”: “Man is said to be the greatest
representative of God, and he is the Book of Creation because all the mysteries of beings exist in him” (‘Abdu’l-
Bahá, Some Answered Questions 236).
24. It hardly needs to be stated that theology (Gk. theos=God, logia=word) means speaking about God. God-talk
is not a theological school of thought. It is simply a way of deflating the more onerous word theology. I, for one,
however, share Wilfred Cantwell Smith’s view that the colloquial expression “God-talk” trivializes theology. In an
essay devoted to universal theology (“Theology and the World’s Religious History”), Smith asserts that “theology is
speaking the truth about God” (“Theology” 54). Smith also makes the point that virtually every people on the face
of the earth has talked about God, but relatively few have elaborated theologies which are “systematic” and
“rigorous.” He also states that “theology is as much more than talk about God as logic is more than talk in general”
(“Theology” 53).
25. Adolph von Harnack (1851-1930) makes the point that one of the original meanings of dogma was that of a
revealed doctrine: “But the moment in which the product of theology became dogma, the way which led to it must
be obscured; for, according to the conception of the church, dogma can be nothing else than the revealed faith itself”
(History of Dogma 1: 9). See also p. 15, where he makes the same point: “But they [Christians] differ from such a
school in so far as they have always eliminated the process of thought which has led to dogma, looking upon the
whole system of dogma as revelation....” Von Harnack’s seven-volume Dogmengeschichte (History of Dogma) is a
classic in the field.
26. Bahá’u’lláh quotes the Islamic tradition: “Every knowledge hath seventy meanings, of which one only is
known amongst the people. And when the Qá’im shall arise, He shall reveal unto men all that which remaineth”
(Kitáb-i-Íqán 255). And also, “The heart must needs therefore be cleansed from the idle sayings of men, and
sanctified from every earthly affection, so that it may discover the hidden meaning of divine inspiration, and
become the treasury of the mysteries of divine knowledge” (Kitáb-i-Íqán 70).
27. “These principles and laws, [of the world’s religions] these firmly-established and mighty systems, have
proceeded from one Source, and are the rays of one Light” (Bahá’u’lláh, Gleanings 287-88). Also: “From the days
of Adam until today, the religions of God have been made manifest, one following the other, and each one of them
fulfilled its due function, revived mankind, and provided education and enlightenment” (‘Abdu’l-Bahá, Selections
51).
28. Since the coined phrase “source theology” could be interpreted in various ways, I add here a word of
clarification. By “source theology” I intend two basic and familiar ideas: that revelation is the source of theology
and that revelation is theological in content. I fully recognize, nonetheless, the dependence of theology on revelation
and do not infer from “source theology” that theology is equal to revelation.
29. There is, however, an article on mysticism in the forthcoming Bahá’í encyclopedia. See also Moojan
Momen’s “The Psychology of Mysticism and its Relationship to the Bahá’í Faith.” Momen’s views on mysticism
appear to be ambiguous. The reader is not sure whether Momen is simply anticipating criticism from those who
would reduce mysticism to mental pathology, or whether he questions the validity of mystical experience itself. The
research he cites involves psychiatric patients with severe personality disorders such as schizophrenia, or states of
mind induced by such drugs as L.S.D., mescaline, alcohol, and diazepam. Momen underscores, however, that he is
not saying that mental pathology or drugs can produce genuine mystic states, but rather that there are some common
objective features between mystical states of mind and those induced by drugs and mental disorders (“Psychology”
11). Further, science can make no value judgment as to the “truth” of mystical experience (“Psychology” 11).
Momen concludes by advocating a “middle position” between the pro- and anti-mystical positions, somewhere
between “the monist pathway in trances” on the one hand, and “codes of rationalism and positivism” on the other,
which will satisfy our needs for “creativity, fulfilment and advancement” (“Psychology” 20).
30. The relativity of religious truth is a large question, and limitations of space exclude an in-depth treatment of
the subject. In addition to giving a brief account of how relativity relates to the Bahá’í view of progressive
revelation, and following Langdon Gilkey’s understanding, I basically address the question of the interplay between
the absolute nature of our religious beliefs and values and how these are relativized in interreligious dialogue. I have
not addressed here certain key parameters of the discussion. Such questions as the relative and subjective viewpoint
of the observer, the immutability of spiritual truth, the metaphysical unity of the prophets which Bahá’u’lláh
qualifies as “absolute,” the whole question of the nature of God as the Absolute, the relative and absolute nature of
spiritual values and experiences, and the concept of the absolute as a unified field of reality, have been largely
omitted, although there are references to some of these.
31. Moojan Momen treats the relativity of religious truth in “Relativism: A Basis for Bahá’í Metaphysics.”
Following the progressive revelation line of reasoning, Udo Schaefer also treats relativity in “Die Relativitat der
Offenbarung” (The Relativity of Revelation) 116-20 (untranslated). Nader Saiedi also deals with relativity in order
to relate it to a view of progressive social reality in “A Dialogue with Marxism” 242 46.
32. The above is the more well-known translation. John Mansley Robinson translates the complete and obscure
proposition that is found in Protagoras’s On Truth thus: “Of all things the measure is man: of existing things, that
they exist; of nonexistent things, that they do not exist” (Introduction 245).
33. See Protagoras’s response to Plato’s critique in Robinson, Introduction 247.
34. Reacting to Protagoras’s affirmation of the subjectivity of perception, and through Socrates’ voice, Plato makes
a personal criticism of the Sophist, viz. if no one opinion is better than another, and if all opinions are true, how can
Protagoras presume to teach other people and to charge them “huge fees”? Plato also indicated that with his
relativity of sensations, Protagoras was making no distinction between the human being and the animal. Why not,
therefore, take the animal as the measure of all things? (See Robinson, Introduction 246). Plato maintained,
however, that in contrast to mere fluctuating opinion, there was sure knowledge and fixed concepts authoritative for
all— his doctrine of the Ideas.
35. “Syllabus Condemning the Errors of the Modernists” is not a translation of Lamentabili Sane Exitu, which
translates as “with truly lamentable results.” The titles of papal encyclicals are not always translated, and they
usually bear as their title the first few words of the papal letter. Even though relativity or relativism is not mentioned
by name in the syllabus, its condemnation is implicit in numbers 58, 59, 62, 63, and 64 of the missive. No. 58 reads,
for example, “Truth is no more immutable than man himself, since it evolved with him, in him, and through him.”
No. 59 reads, “Christ did not teach a determined body of doctrine applicable to all time and all men, but rather
inaugurated a religious movement adapted or to be adapted to different times and places.” No. 59 is almost certainly
aimed at Alfred Loisy, whom the church excommunicated in 1908. The letter was written as a reaction to the
growing and influential conclusions of scholars engaged in scriptural exegesis and historical research that cast doubt
on fundamental Catholic dogmas.
36. Niebuhr recognized that our spiritual convictions were determined by historical relativism: “The patterns and
models we employ to understand the historical world may have had a heavenly origin, but as we know and use them
they are, like ourselves, creatures of history and time; though we direct our thought to eternal and transcendent
beings, it is not eternal and transcendent; though we regard the universal, the image of the universal in our mind is
not a universal image” (Meaning 10). His view of relativity, however, did not culminate in unbridled subjectivity
and a skepticism that undermine one’s basic convictions: “It is not evident that the man who is forced to confess that
his view of things is conditioned by the standpoint he occupies must doubt the reality of what he sees” (18).
37. In The Meaning of Revelation, Niebuhr uses the phrase “progressive revelation” to refer to a continuous
working out of the meaning of revelation in the on-going history of the human community: “…by being brought to
bear upon the interpretation and reconstruction of ever new human situations in an enduring movement, a single
drama of divine and human action” (135–36). On the individual level, it refers to a continuing understanding,
reconstruction, and unity of the self in a dialectic of the ever-widening circle of reason and experience in
understanding “first principles.” This understanding of “progressive revelation” points to a moment of mystical
illumination of the heart that Niebuhr likens to the journey and the mountain ascent during which there are moments
of “new understanding,” “wonder,” and “surprise” (137). Söderblom’s view of revelation was something he called
“continued revelation.” His Gifford Lectures, published as The Living God, held that revelation was ongoing in the
creative genius, in secular history, and in the regeneration of the individual.
38. The context is Bahá’u’lláh’s affirmation that the Manifestations of God are the greatest sources of the mercy
and grace of God, and the appearance of these “clouds of Truth” has had no beginning and will have no end.
39. Among the practitioners of world theology, the word relativity is preferred to relativism, which results in
skepticism. While David J. Krieger points to the limitations of relativism, he is also aware of the dangers of
“imperialistic objectivism.” See “The Problem of Ideology” and “Objectivism versus Relativism in Intercultural
Understanding” in Krieger, The New Universalism. For Panikkar, relativism is “a premature renunciation of any
attempt to make valid assertions. Relativism is pessimistic. It surrenders all possibility of arriving at any criteria of
truth” (Silence 134).
40. For an elucidation of the “primordial tradition,” see Huston Smith, Forgotten Truth. See also Frithjof
Schuon, The Transcendent Unity of Religions.
41. See n. 45, reference to American idealist philosopher Josiah Royce.
42. With memories of World War II fresh in his mind, Popper launched a particularly and uncharacteristically
virulent ad hominem attack on Hegel in Hegel and the New Tribalism” passim 27–81. Popper maintained that
Hegel’s philosophy of the Absolute deified the State because he wanted to curry the favor of Prussian emperor
Friedrich Wilhelm III who was his employer; that he favored absolute monarchy above a more liberal constitutional
form of government; that Hegel claimed that the emerging German nation was about to triumph over other
European nations in a coming culmination of the dialectic of history, and that warfare was the acceptable means of
advancing the dialectic; that his doctrines led to a “new tribalism or totalitarianism” and racialism. Shoghi Effendi,
writing earlier than Popper in 1936, and in strongly worded language, also presents succinct summary arguments
against Hegel, several of which are substantially identical with Popper’s (The World Order 182–83). Shoghi
Effendi, however, portrays Hegel as making a fifth-column attack against the Christian church, an attack which
Shoghi Effendi claims was upheld by “Christian rulers and governments” (182). Shoghi Effendi also connects
Hegel’s doctrine with the materialistic philosophy characteristic of secular modernism, which also alienates religion
from daily life (183). It is difficult to determine whether Shoghi Effendi’s remarks about Hegel were based on his
own reflections on European history and political theory, or whether he was echoing the views of British anti-
Hegelians with whom he may have become familiar while he was a student at Balliol College, University of Oxford,
1920–21. British philosopher and sociologist Leonard Trelawney Hobhouse (1864–1929) published The
Metaphysical Theory of the State: A Criticism in 1918, which was the main British anti-Hegelian critique of its time.
43. This notion of Bahá’u’lláh’s possessing the standard of truth is a repeated theme in Bahá’u’lláh’s writings.
He makes such a weighty but nonetheless unambiguous claim in a tablet addressed collectively to the leaders of
religion: “Say: O leaders of religion! Weigh not the Book of God with such standards and sciences as are current
amongst you, for the Book itself is the unerring balance established amongst men. In this most perfect balance
whatsoever the peoples and kindreds of the earth possess must be weighed, while the measure of its weight should
be tested according to its own standard, did ye but know it” (Gleanings 198).
44. Hegel’s notion of the Absolute Idea was typically ambiguous. According to Popper, the Absolute Idea in
Hegel is just too big to be meaningful. It is “all in one, the Beautiful; Cognition and Practical Activity;
Comprehension; the Highest Good; and the Scientifically Contemplated Universe.” Popper adds a note of irony:
“But we really need not worry about minor difficulties such as these” (Open Society 36–37). For further criticism of
the Hegelian view of the Absolute Idea or Absolute Reality, see Bertrand Russell, “The Limits of Philosophical
Knowledge” 82–88. Russell critiques Hegel’s understanding and use of the concept of “nature” to reject Hegel’s
view that the universe forms a “single harmonious system” (84). Russell proposes a more “piecemeal investigation
of the world,” an approach he claims is “in harmony with the inductive and scientific temper of our age” (84). Like
Popper, he also notes: “Hegel’s philosophy is very difficult, and commentators differ as to the true interpretation of
it” (82).
45. Royce pursued the question of reconciling a personal God with the Absolute in The World and the
Individual. Frederick Coplestone sees, however, an ambiguity in Royce’s use of the term “individual” and in his
relationship of the One to the Many. See Coplestone, “The Philosophy of Royce” 42–44. According to Coplestone,
Royce was, however, aware of the ambiguities in his own position. It remains, however, a matter of dispute exactly
how his absolute idealism changed in later years in an attempt to reconcile previous ambiguities (Copleston, “The
Philosophy of Royce” 8, 44). Royce asserts the paradox of the one and the many, which is perhaps the only way out
of the logical dilemma of reconciling the one with the many, a kind of coincidentia oppositorum à la Nicholas of
Cusa (1401–1464), the mystical view in which all contradictions meet and are resolved: “Simple unity is a mere
impossibility. God cannot be One except by being Many. Nor can we various Selves be Many, unless in Him we are
One” (Royce, The World and the Individual 2:331, quoted in Coplestone, “The Philosophy of Royce” 8, 42).
Royce’s personal view of the Absolute is revealed in passages such as this: “We long for the Absolute only in so far
as in us the Absolute also longs, and seeks, through our very temporal striving, the peace that is nowhere in Time,
but only, and yet Absolutely, in Eternity” (The World and the Individual 2: 386).
46. Reinhard Pummer explored the question of terminology at length in “Religionswissenschaft or Religiology?”
In a very detailed article examining the terminology, Pummer defends the traditional German term
Religionswissenschaft against the newcomer “religiology,” which such scholars as R. A. McDemmott, H. Kishmoto,
L. Rousseau, and R. Bourgeault claimed was an equivalent of the German term. Pummer rejects this contention on
the basis that “religiology” has pastoral, philosophical, and ecumenical concerns that are not part of
Religionswissenschaft, which is strictly a historical-philological and empirical study. Pummer is not opposed to the
concerns of religiology, but he contends that the term itself can not be justifiably equated with
Religionswissenschaft. “Religiology” has not succeeded in becoming part of the language.
47. The point is not entirely speculative. Generally, idealism posits at its basis that reality is spiritual, that is,
spirit or Spirit (God) is the ultimate reality and that the perceptions of the mind or the spirit of ideas are the
essentials in epistemology. Some idealists held that spirit was not confined alone to nature and to the human mind,
but expressed itself in religion through form, myth and symbol, and the arts. One school of idealist philosophers
posited an ethical theism. Idealism raised the whole question of monism and plurality, which is very pertinent to
Bahá’í theology. In its various forms of absolute idealism, personal and ethical idealism, and philosophies of spirit,
idealism remains a strong current of philosophy that can sustain fruitful parallels to Bahá’í teaching.
48. Sir Arthur Eddington (The Nature of the Physical World and Science and the Unseen World) and Erwin
Schrödinger (What is Life? and Mind and Matter) became the leading philosophical scientists of the New Physics
that emerged between 1900–1930. The main tenet of a group of philosophical scientists in the 1930s that included
Sir Arthur Eddington, Sir James Jeans, Bertrand Russell, and Alfred North Whitehead was “the stuff of the world is
mind stuff” (Eddington, Nature of the Physical World). In other words, science not only is empirically tested matter
but also depends on the perceptions of the mind itself. “Mind is the first and most direct thing in our experience; all
else is remote inference” (Science and the Unseen World). The fact that the mind has some central role in perception
is pure subjective idealism and is not far removed Heisenberg’s uncertainty principle. Schrödinger, who created
wave mechanics, also posited that there is only one Self or Mind in the universe. This one-mind theory is very close
to the absolute idealist’s one Absolute Spirit (Mind) and the idealist’s claim that reality is based in the mind: “The
overall number of minds is just one. I venture to call it indestructible since it has a peculiar time-table, namely mind
is always now. There is really no before and after mind…. I also grant, should anyone wish to state it, that I am now
talking religion, not science—a religion, however, not opposed to science, but supported by what disinterested
scientific research has brought to the fore” (Mind and Matter).
49. I thank Moojan Momen for forwarding this text.
50. Stephen Lambden, referring to the original text, has pointed out that “the phrase ‘theological obscurities’
does not directly occur in the Persian. Rather, it forms part of an ‘interpretive paraphrase’ intended to highlight the
fact that the Islamic divines (ulamá’) remain uncertain about concrete (‘literalistic’) legalistic issues (shar’íya), yet
they claim knowledge of the abstruse aspects of divine fundamentals. Reference to the shar’íya (=‘legalistic issues’)
in the original Persian in other words seems to be non-literally rendered as ‘…the theological obscurities of their
faith…’ “ (letter to the author). Bahá’u’lláh indicts the ability of the Muslim divines to fathom their scriptural
tradition adequately in the light of the Prophetic hadíth: “Verily Our Word is abstruse, bewilderingly abstruse”
(Kitáb-i-Íqán 82).
51. I thank Dann J. May for drawing this passage to my attention.
52. Schaefer’s use of the word theology comes up in his background discussion of the interface of theological
and legal questions in the Bahá’í administrative order. He argues that any legal implications of the Bahá’í
administrative order can be considered only in the sight of the theological and metajuristische (metalegal) content of
Bahá’í teachings, a perspective that he also considers to be that of canon law: “Hierbei ist nicht zu vermeiden, daß
auch auf theologische und metajuristische Fragen eingegagen wird. Die juristische Betrachtung und Erörterung
kann vielfach erst einsetzen nach einer vorangogangenen Klärung der uns auf Schritt und Tritt begegnenden
theologischen Fragen.... Ein solches Eigehen auf diese Fragen ist bie unserem Gegenstand umso unvermeidlicher,
als es im westlichen Bahá’ítum zu einer systematischen, intellektuellen Durchdringung des geoffenbarten Stoffes,
d.h. zur Ausbildung einer Theologie, auf deren Ergebnisse sonst verweisen werden könnte, noch kaum gekommen
ist” (4–5). “In this case it is unavoidable that theological and ‘metalegal’ questions will also be considered. The
legal considerations and discussions can only be pursued in their various ways after a preliminary clarification of
the on-going theological questions that we will encounter…. Such a consideration of this question [the theological
one] is all the more unavoidable with our subject since the Bahá’í Faith in the West has not yet reached the point of
a systematic, intellectual penetration of the content of the revelation, namely, the framing of a theology to whose
results the reader could otherwise be referred” (translation mine).
53. Schaefer’s recent book consists of two major essays in Bahá’í theology. In the first one Endzeit oder
Zeitwende? Versuch einer Standortbestimmung unserer Zeit (The End of Time or Turning Point? Determining
Where We Stand in Historical Time), Schaefer deals with the apocalyptic theme in both biblical and Bahá’í
perspective to propose that we live, not in the age of universal destruction, but at a critical turning point in time that
is characterized by new modes of thinking and new offers of salvation (Heilsangebote). Comparisons are drawn
between the New Age movement and Bahá’u’lláh’s revelation. In “Bahá’u’lláh’s Einheitsparadigma und die
Konkurrenz religiöser Wahrheitsansprüche” (Bahá’u’lláh’s Unity Paradigm and Competing Truth Claims), and
within the perspectives of pluralism and the history of religions, Schaefer treats the question of religious unity and
diversity. He points out that although over the centuries there have been claims to uniqueness, exclusivity, and
finality (especially in the Semitic faiths) that have caused suffering and misunderstanding, there have at the same
time always been more liberal-minded representatives (Vertreter) in these same faiths who have opposed narrow
dogmatism and have promoted an understanding and appreciation of other religions. Schaefer sees in the
perspective of these enlightened souls the preconditions for the current interreligious dialogue and the starting point
of a new theology characterized by the unity of the religions.
54. Negative here does not imply denial as it does in grammar. It means, rather, the lack of positive theological
affirmations. Manifestation theology speaks. Negative theology is silent. See further below, pages 54–55.
55. For a provisional translation of the tablet that gives the historical background and very detailed commentary,
see Stephen Lambden, “A Tablet of Mírzá Husayn ‘Alí Bahá’u’lláh.” Lambden reckons that the tablet is
fundamentally an esoteric and Bábí piece of Qur’án commentary, interpreting the verse: “‘All food was lawful to
the children of Israel (=Jacob) except what Israel made unlawful to himself (or, itself) before the Torah was
revealed. Say: Bring the Torah and study it if you are upright persons’ (3:87)” (6). According to Lambden, the
metaphysical realms delineated in the tablet and outlined below are “well known in theosophical Sufism” (40), and
treated, for example in Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam 270. The tablet is, however, far richer
than the summary analysis I give below. Lambden interprets its esoteric and mystical references drawn from the
Qur’án and the writings of both the Báb and Bahá’u’lláh, references that establish correspondences between the five
grades of paradise and the four elements of earth, air, fire, and water, on the one hand, and chromatic,
numerological and root lingual configurations on the other hand (40–46). Moojan Momen indicates that the sources
of the tablet are the Neoplatonic, Jewish, Christian, and Islamic. See “Relativism” 5:189. For the historical
background of the tablet, as well as a summary, see Taherzadeh, The Revelation of Bahá’u’lláh 1:55–60.
56. In Christianity there is a strong apophatic tradition particularly among the Greek founders of the early
Church. Selected statements are presented here. The gnostic Basilides, whose work survives only in fragments, is
said to have taught that we should not even call God ineffable since to do so would be to make an affirmation about
him (Tennant, Philosophical Theology 1:313, n. 1). Clement of Alexandria: “No one can rightly express Him
wholly.... For the One is indivisible—without form and name.” Origen: “According to strict truth God is
incomprehensible and inestimable…whose nature cannot be grasped or seen by the power of any human
understanding, even the purest and the brightest.” Athanasius: “Although it be impossible to comprehend what God
is, yet is possible to say what He is not.” This last statement is pure apophasis. Gregory of Nyssa: “With regard to
the Creator of the world, we know that He is, but deny not that we are ignorant of the definition of His essence.”
The founders of the Roman Church such as Augustine and Hilary of Poctiers (St. Hilaire de Poitiers) made similar
statements, but they seem generally less impressed by transcendence than the Greek Church founders. See Words
about God, passim 14–18. Although the concept predated him, the expression via negativa originated with the
Neoplatonic philosopher Proclus or Proculus (411–485). It was also used by Dionysius the Areopagite (c. 500),
John Scottus Eringena (c. 810–880), Meister Eckhart (1260–1327), and Nicholas of Cusa (1401–1464). (See “via
negativa,” Encyclopedia of Religion).
57. See n. 16 above. As well as the above references, Panikkar also treats the apophatic dimension as
background to the Buddha’s silence, in contradistinction to his presumed atheism, in “Ontological Apophaticism” in
Silence 101–47. Panikkar convincingly justifies the Buddha’s silence about God. Here is one brief passage which
indicates that the Buddha’s silence about God was meant to indicate that God would not even classify as a “Being”
in our normal understanding of the word, for God’s Being would not be our being. Hence the Buddha’s silence:
“But there is also an apophatic argument, whose cataphatic expression translation would say that God is so great
that the greatness precludes existence, and precludes our conceiving the divine essence, transcending all our
thoughts and all our forms of thinking being or even of being” ( 130).
58. In my explanation of the five stages of Háhút, Láhút, Jabarút, Malakút, and Násút, I have used Moojan
Momen’s commentary on Bahá’u’lláh’s “Tablet of All Food” (Lawh-i-kullu’t-ta’ám) (Iraqi period) which he calls a
“cosmology” (189) as my point of departure. Much of the commentary here, however, is my own. Readers who
refer to Bahá’u’lláh’s original tablet will find it quite bald compared with Momen’s more elaborate interpretation.
Stephen Lambden calls the same tablet a “mystical commentary” (“Sinaitic Mysteries” 110).
59. Bahá’u’lláh quotes a Muslim tradition attributed to ‘Ali: “‘Absolute Unity excludeth all attributes’” (Seven
Valleys 15).
60. Vedanta means literally “the end of the Vedas” and refers to that group of philosophies set forth in the
closing portions of the Vedas and the Upanishads. Śankará’s fundamental teachings were three: (1) Brahman alone
is real; (2) the world is illusion; and (3) the individual soul (jiva) is Brahman.
61. In Mysticism in World Religion, Sidney Spencer takes these points from Śankará’s Vivekachudamani (The
Crest-Jewel of Wisdom) based on Charles Johnston’s translation (39).
62. Tillich sees the “God above God” as “the ultimate source of the courage to be” in his existential approach to
the overcoming of anxiety and despair in an age of meaninglessness. Although his meaning of the “God above God
of theism” is mystical and somewhat obscure, Tillich views it in the context of the paradox of the divine-human
encounter. The God above God of theism would not be the objectified conceptualized God of theology but rather a
transcending of that understanding: “They [believers] are aware of the paradoxical character of every prayer, of
speaking to somebody to whom you cannot speak because he is not ‘somebody’, of asking somebody of whom you
cannot ask anything because he gives or gives not before you ask, of saying ‘thou’ to somebody who is nearer to the
I than I is to itself” (Courage to Be 181). Bahá’ís will recognize in this last phrase reminiscences of ‘Abdu’l-Bahá’s
prayer, “Thou art more friend to me than I am to myself” The “God above the God of theism” lies in the mystical
longing to reach such a God.
63. Cole makes the point that logos theology is common to the Christian, Islamic, and Bahá’í Faiths (“Concept
of Manifestation” 8–9). One could also include Judaism as sharing this logos theology in view of the Jewish
reverence for the holiness (Heb. kadósh) of Torah (“teaching”), as the word of God. Muhammad refers to the Jews
as Ahl-i-Kitáb (People of the Book). No doubt they see themselves as the first people of the Book.
64. The word gloss has several meanings. I use it here to mean a technical or particular usage of a word.
65. Shoghi Effendi explained that he used the word theophany to mean Dispensation: “Theophany is used in the
sense of Dispensation” (quoted in the first edition of Lights of Guidance n. 251, p. 82).
66. The word theophany, from the Gk. theophania “to make shine” or “to show
God,” has two meanings that indicate the divine–human encounter in prophetic religion: (i) The transient,
supernatural non-human manifestations of the divine, such as the Mosaic flame of angelic annunciation in the
burning bush, or the pillar of cloud, or fire on Mount Sinai. (ii) More permanent human theophanies, such as the
manifestation of God in Christ. See “Theophany” in The Interpreter’s Dictionary of the Bible. See also E. Jacob,
“Manifestations of God.” The Bahá’í understanding of the word suggests the permanent outpouring of spiritual
guidance to humankind through the Word of God, in the person of the divine Manifestation.
67. The phrase Mazhar-i-Iláhí is taken from Twelver Shiism (See Cole, “Concept” 15–17). One cannot,
however, use the term “Manifestation of God” to refer exclusively to the major prophets (Abraham, Moses, Krishna,
Buddha, Zoroaster, Jesus, Muhammad, the Báb, and Bahá’u’lláh) or to distinguish them from the minor prophets.
Although this would be convenient, it is not really justified. Bahá’u’lláh does not restrict his usage of
“Manifestation of God” to refer exclusively to the revealers of new sacred scripture and laws. He also retains the
traditional words Prophet and Messenger (nabí, rasúl) to refer to the higher prophets, as well as the minor ones. The
same was true of Muhammad, who was referred to in the Qur’án as both nabí and rasúl.
68. For a fuller discussion of the Primal Will, see Brown, “A Bahá’í Perspective” 22–26.
69. Brown restates Theo Gerard Sinnige’s view in Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato that
the views of the Presocratic philosophers were first coherently stated in Plato’s Timaeus (Brown, “A Bahá’í
Perspective” 18).
70. Brown develops the Bahá’í view that spirit is the origin of matter in “A Bahá’í Perspective.”

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