# Prolegomenes à une theologie baha'ie

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> Prolégomènes
> à une
> théologie bahá’íe
> Jack McLean
> 
> Prolégomènes
> à une
> théologie bahá’íe
> 
> bahá’í
> Jack McLean,
> Prolegomena to a Bahá’í Theology
> The Journal of Bahá’í Studies, vol. 5, no. 1,
> March-June 1992, pp. 25-6723-45, Copyright © 1981,
> Traduction : Pierre Spierckel
> 
> Éditions bahá’íes France
> 45, rue Pergolèse
> 75116 Paris.
> © Librairie bahá’íe
> www.librairie-bahaie.fr
> diffusion@librairie-bahaie.fr
> 
> ISBN : 2-912155-XX-X
> Dépôt légal : xxxx 2011
> Ô toi qui t’arroges la voix de la connais-
> sance ! Cette Cause est trop claire pour être
> obscurcie, trop évidente pour être dissimulée.
> Elle brille comme le soleil au midi de sa gloire.
> Bahá’u’LLáh,
> Épître au Fils du Loup
> 
> En 1887-88, pendant son séjour en Perse parmi les bé-
> haïs-babis(sic), l’orientaliste de Cambridge E.G. Browne
> écrivit que leur religion consiste essentiellement à écouter
> des tablettes (alwáh)1. Les enseignements béhaïs-babis
> sont divers et changeants affirmait-il, et contiennent très
> peu de doctrine touchant aux questions de métaphysique,
> d’ontologie ou d’eschatologie. Si, dans les décennies qui
> suivirent, les traductions des écrits sacrés bahá’ís proli-
> férèrent, qui traitent précisément des nombreux domaines
> dont parlait Browne, ce n’est que récemment que l’on a
> commencé à voir émerger une théologie bahá’íe en soi.
> Les deux dernières décennies du vingtième siècle notam-
> ment virent une augmentation graduelle mais importante
> d’écrits universitaires traitant de différents thèmes de
> 1- Browne, Introduction à Phelps, Abbas Effendi, xxv-xxvi. C’est
> une allusion que Moojan Momen fit à Browne qui attira mon atten-
> tion sur ce passage. Browne remarquait qu’il n’y avait pas grand
> chose dans l’ensemble des ouvrages sur la religion [bahá’íe] qu’on
> pouvait décrire comme étant de la théologie systématique ou des
> écrits métaphysiques (Relativism, p.185).
> théologie ou de métaphysique bahá’íes. Néanmoins, le
> théologien bahá’í udo Schaefer remarque que, comparé
> à l’islam qui dès le milieu de son deuxième siècle avait
> déjà fondé ses quatre écoles légalistes2, la recherche
> bahá’íe s’est plutôt concentrée sur l’histoire et, à quelques
> exceptions près, a peu produit sur les aspects théolo-
> giques et métaphysiques qui, d’après Schaefer, sont au
> cœur d’une religion3. On pourrait spéculer à loisir sur les
> raisons de ce retard dans le développement de la théolo-
> gie bahá’íe, mais il semble qu’une prise de conscience se
> soit finalement cristallisée autour de la nécessité vitale
> d’encourager la croissance d’une exploration érudite des
> enseignements spécifiquement religieux de la religion
> bahá’íe.
> ‘abdu’l-Bahá4 exhortait les bahá’ís à progresser dans
> toutes les domaines de la connaissance ce qui était, dsait-
> 
> 2 - Les quatre écoles légales (madháhib ; singulier : madhhab) sont
> : l’école hanafite, fondée par aBC hamfa ( m. 767) ; l’école mala-
> kite, fondée par Malik ibn anas ( m. 795) ; l’école Sháf’ite, fondée
> par Sháf’i (m/ 820) ; l’école hanbalite, la plus stricte et conserva-
> trice, fondée par ahmad ibn hanbal (m. 855). Les actions qui peu-
> vent être considérées comme légales ou illégales sont divisées en
> cinq catégories : 1) obligatoires, 2) prohibées, 3) recommandées mais
> non obligatoires, 4) indifférentes, 5) désapprouvées mais pas inter-
> dites.
> 3 - Challenges, 26. Pour jeter un éclairage plus optimiste sur la com-
> paraison de Schaefer, n’oublions pas que démographiquement la re-
> ligon bahá’íe part d’une base très large, la planète toute entière.
> Installer son système de communautés de base lui prendra donc plus
> de temps.
> 4 - ‘abdu’l-Bahá (1844-1921), fils aîné de Bahá’u’lláh qui le désigna
> à ses fidèles comme le Centre de son alliance.
> il, un principe permanent et vital5. Cela incluait naturel-
> lement le domaine du sacré. Pourtant, la nature de
> l’éthique bahá’íe, la Révélation progressive, l’unité fon-
> damentale des grandes religions et les implications de
> questions aussi vieilles que difficiles comme celle de l’un
> et du multiple6 qu’on retrouve dans la religion bahá’íe
> sous la forme de l’unité dans la diversité, sont quelques-
> uns des enseignements bahá’ís de base qui ont reçu en-
> core peu de traitements érudits en profondeur ; mais cette
> situation semble être en voie de résolution7. On espère
> aussi le développement d’une théologie systématique (la
> théologie bahá’íe étant jusqu’ici plutôt fragmentaire) et
> 
> 5 - La citation complète est : Dans cette nouvelle et merveilleuse
> Cause, le progrès de toutes les branches du savoir est un principe
> ferme et vital, et tous les amis se doivent de faire tous les efforts pos-
> sibles dans ce but…
> 6 - aristote traite de l’ un et du multiple dans sa Métaphysique, Livre
> iota, dans lequel il dit : L’un et le multiple sont opposés de diverses
> manières dont l’une est l’opposiiton entre l’un en tant qu’indivisible
> et le multiple en tant que divisible ; tout ce qui est divisé ou divisable
> est appelé une pluralité alors que l’indivisible ou l’indivisé est ap-
> pelé une unité (205-6). Le problème de l’un et du multiple, précède
> cependant aristote. héraclite, philosophe présocratique, posa la
> question de l’un et du multiple le premier, suivi de nombreux autres
> pami lesquels Parménide, Mélissos et Zénon.
> 7 - La situation a déjà changé. udo Schaefer a rédigé un aarticle très
> instructif sur l’éthique bahá’íe pour le projet d’encyclopédie bahá’íe.
> La thèse de maîtrise de Dann J. May : Le principe bahá’í d’unité
> transcendante et le défi du pluralisme religieux (1993), propose une
> définition de la théologie bahá’íe plus élaborée en considérant le
> concept de foi et les deux aspects spirituel et social de la religion.
> armé de son érudition il fait la critique du pluralisme radical et exa-
> mine les raisons de croire en une unité des religions.
> 
> d’une théologie mondiale8 ainsi que plus d’études exis-
> tentielles et holistiques du sujet.
> Nous allons présenter un large panorama de la ques-
> tion de la théologie bahá’íe avec deux objectifs : 1/ Ré-
> soudre la question préliminaire du concept et de la
> validité d’une théologie bahá’íe9 en soi. 2/ Dégager le ter-
> rain, ce qui est déjà commencé, pour un examen en pro-
> fondeur de quelques thèmes choisis.
> Pour atteindre ces deux objectifs de base nous traite-
> rons de terminologie, de relativité de la vérité religieuse,
> de théologie de la Manifestation, de théologie négative,
> et d’éléments de cosmogonie bahá’íe. On trouve ces
> questions en des points très différents du champ théolo-
> gique et, en dehors de la théologie bahá’íe elle-même,
> elles ne sont liées entre elles par aucun thème. Le lecteur
> n’oubliera pas que toute idée sur la théologie bahá’íe ex-
> posée ici n’est qu’une ébauche d’hypothèse et n’engage
> personne, l’auteur compris.
> 
> Définir une théologie bahá’íe
> 
> Toute théologie comporte deux grands dangers poten-
> tiels. La théologie bahá’íe dérivée (les commentaires) ne
> fait pas exception. Le premier danger est le risque d’ido-
> 8 - Voir le note 22 ci-dessous.
> 9 - Il est entendu que l’expression théologie bahá’íe recouvre une
> grande diversité de théologies possibles. Cependant, dans tout le
> texte, j’utiliserai cette expression au singulier.
> lâtrie pris ici dans le sens judaïque d’adorer ou d’absoluti-
> ser autre chose que Dieu. La poursuite intellectuelle théo-
> logique, dont l’objet est la compréhension du milieu
> divin10, court toujours le risque de se substituer à la vérité,
> à la Révélation et à la vie spirituelle qui sont pourtant ses
> premiers objectifs. Paula a. Drewek prévient du danger
> d’idolâtrie qu’on court en discutant de théologie :
> Tout discours sur Dieu est sujet à l’idolâtrie. Il est pré-
> férable de connaître les dangers potentiels qu’il y a à dis-
> cuter des différentes formes de Dieu... Les images, ou
> formes, de Dieu ne doivent pas être confondues avec la vé-
> rité qu’elles cherchent à transmettre ; le véhicule n’est pas
> l’essence11.
> autrement dit, la théologie n’est pas une fin en
> 10 - Milieu divin est une expression empruntée à l’œuvre fondamen-
> tale du même nom, œuvre du jésuite français Piere Teilhard de Char-
> din. Par milieu divin j’entends non seulement Dieu ou une doctrine
> sur Dieu, mais aussi les perceptions humaines de Dieu et les diverses
> sortes de spiritualités.
> 11 - Divine Spirit and Form, p. 2. La remarque de Dreweck renvoie
> à une conception de l’idolâtrie qui remonte à l’ancien judaïsme en
> passant par Luther et saint Paul parmi d’autres. Dans son article
> L’idolâtrie dans une perspective comparatiste, Wilfred Cantwell
> Smith, un des fondateurs du dialogue interreligieux, montre que les
> théologies, qu’il définit comme des images conceptuelles de Dieu
> (p. 56), peuvent elles aussi devenir idolâtres et devraient être diffé-
> renciées de la transcendance de Dieu: ainsi, pour les rares qui de nos
> jours ne font plus l’erreur récente de réifier leur religion, il est pour-
> tant facile d’idolâtrer le contenu conceptuel d’une doctrine ou d’une
> position théologique… Ainsi, quelques intellectuels pourraient ab-
> solutiser – idolâtrer – le rôle de leurs propositions rationnelles – une
> forme toujours inférieure de la raison (p. 60). Les remarques de
> Smith sont pertinentes pour tout théologien, bahá’í ou autre.
> elle-même. Elle devrait toujours se concentrer sur une
> meilleure compréhension des enseignements de la Révé-
> lation, sur ses concepts et sur la condition humaine exis-
> tentielle. historiquement, l’exemple extrême de
> l’absolutisation de la théologie c’est le rejet par les théo-
> logiens de la Manifestation de Dieu12. C’est ici le para-
> doxe et l’ironie tragique suprême de l’histoire :
> l’Enseignant divin qui est à l’origine de toute théologie
> est rejeté par les élèves égarés. Le second danger est que
> la théologie devienne un objet de disputes. Dans une
> perspective bahá’íe, la théologie doit être ouverte à une
> variété de points de vue de bon aloi sur le milieu divin,
> dans lequel mille fleurs pourront s’épanouir13. Dans le
> passé la théologie n’a pas été seulement un instrument de
> sectarisme mais aussi un puissant outil de répression et
> de guerre. La condamnation par le Christ des sectes
> juives de son époque dans Mathieu 23:24 : Guides aveu-
> gles, qui arrêtez au filtre le moustique et engloutissez le
> chameau, montre bien comment les théologiens peuvent
> perdre le sens de la perspective et banaliser la poursuite
> de la vérité ou céder à la tentation de cerner des sujets et
> de définir des doctrines qui sont au-delà de notre capacité
> 12 - Manifestation de Dieu est le nom donné dans les textes bahá’ís
> aux fondateurs de religion : Bouddha, Zoroastre, Moïse, jésus, Mu-
> hammad, le Báb et Bahá’u’lláh, entre autres. La distinction coranique
> entre nabi et rasul disparaît.
> 13 - Cette phrase poétique est apparue en réponse à un sondage in-
> formel sur la théologie bahá’íe que j’ai organisé. Elle rappelle la
> phrase de Mao Zedong lors de la révolution culturelle de laisser des
> centaines de fleurs fleurir… (discours de Pékin, 27 fév. 1957).
> intellectuelle. La Maison universelle de justice fait allu-
> sion à cette difficulté :
> Dans les religions passées, de nombreuses erreurs fu-
> rent commises par des croyants dans la Révélation de Dieu
> qui, trop zélés, voulaient enchâsser le message divin dans
> le cadre de leur compréhension limitée, définir des doc-
> trines dépassant leurs capacités, expliquer des mystères
> que seules la sagesse et l’expérience d’âges futurs ren-
> draient compréhensibles, affirmer qu’une chose était vraie
> parce qu’on avait envie et besoin qu’elle le soit. De tels
> compromis avec la vérité essentielle, un tel orgueil intel-
> lectuel, voilà ce qu’il nous faut scrupuleusement éviter14.
> La théologie doit laisser la fenêtre ouverte non seule-
> ment à des formulations de la vérité mais aussi à l’esprit
> de vie. Elle doit libérer la vie humaine mais aussi, d’une
> manière ou d’une autre, contribuer à son intégrité. De
> plus, la théologie doit toujours être subordonnée à la Ré-
> vélation qu’elle a pour but d’élucider. Le grand médiéviste
> Étienne Gilson (1884-1978) était très conscient du danger
> de permettre à la théologie de se substituer à la Révélation.
> À propos de Karl Barth15, le théologien systématique des
> 
> 14 - Wellspring of Guidance, p. 87-88. La Maison universelle de jus-
> tice. Organe suprême de l’organisation de la société bahá’íe, ce
> conseil élu tous les cinq ans guide et protège les communautés
> bahá’íes dans le monde, légifère sur les sujets non révélés et élucide
> les textes quand nécessaire. C’est aujourd’hui le Centre de l’alliance
> de Bahá’u’lláh.
> 15 - C’est à dire, une tentative humaine exclusivement rationnelle
> de comprendre Dieu, en dehors de la Révélation. Pour Barth, la Ré-
> vélation est exclusivement la Révélation chrétienne.
> dogmes de l’Église dont le but était de purifier la théologie
> protestante libérale de toute théologie naturelle16, Gilson
> mentionne la tendance naturelle de l’homme à ignorer la
> Parole divine pour idolâtrer son interprète :
> Nous savons tous avec quelle énergie il [Barth] pour-
> suivait son but. Dieu parle, disait K. Barth : l’homme
> écoute et répète ce que Dieu a dit. Malheureusement,
> comme c’est inévitable à partir du moment où un homme
> se prend pour l’interprète de la Divinité : Dieu parle, les
> Barthiens écoutent et répètent ce que Barth a dit17.
> Comme pour toute question philosophique, c’est en
> clarifiant les définitions qu’on comprendra la théologie
> bahá’íe. Le mot théologie à deux sens premiers, l’un
> étroit et l’autre large. avec quelques restrictions, ces deux
> sens sont tout à fait compatibles avec la religion bahá’íe.
> Le sens étroit se rapporte au christianisme et à sa théolo-
> gie dogmatique, un corpus d’écrits théologiques élaborés
> historiquement au cours de conciles et parfois après
> d’acrimonieuses querelles théologiques. Wilfred Cant-
> well Smith, partisan d’une théologie mondiale, réfute
> 16 - Voir Wilfred Cantwell Smith, Toward a World Theology. Smith
> écrit : J’ai parlé tout au long de théologie et non de théologie chré-
> tienne. Quand on y pense, l’expression théologie chrétienne est une
> sorte de contradiction dans les termes… Historiquement, c’est pour-
> tant la phrase théologie chrétienne qui, bien que récente, est bizarre
> et au final indéfendable. Pratiquement inconnue avant le dix-neu-
> vième siècle et rare avant le vingtième (70). On peut, on devrait
> même, s'essayer à la théologie chrétienne. Mais une théologie chré-
> tienne est peut-être un but trop modeste et, tout bien considéré, un
> oxymore (71).
> 17 - Intelligence in the Service, p. 223.
> pourtant la notion que la théologie soit un terme spécifi-
> quement chrétien et accorde au mot un sens bien plus
> large. Cela dit, il est incorrect de qualifier toute théologie
> chrétienne de dogmatique car cette désignation ne s’ap-
> plique qu’à une branche de la théologie chrétienne qui,
> particulièrement dans l’Église de Rome, se voue aux dé-
> clarations de doctrine orthodoxe18. À l’exception des fon-
> damentalistes, la plupart des théologiens modernes et
> post-modernes19 n’écrivent que depuis des points de vue
> non-dogmatiques. Notre époque n’est pas un temps de
> dogmes mais plutôt un temps post-dogmatique. La théo-
> logie au sens étroit s’écrit aussi du point de vue du
> croyant qui accepte l'autorité de la révélation divine – en
> général mais pas nécessairement d'une seule source – et
> qui considère souvent ses propres enseignements comme
> normatifs, c’est-à-dire comme le critère déterminant de
> la vérité des autres croyances. La théologie bahá'íe de
> base est proche ici de ses équivalents biblique et cora-
> nique traditionnels : elle est la norme qui permet de juger
> des autres vérités.
> Le mot théologie s’emploie en un sens plus large pour
> 18 - le travail classique de la théologie dogmatique traite principale-
> ment de la vie, de l’œuvre et de la personne du Christ telles qu’elles
> sont exprimées dans les dogmes de l’Incarnation et de la Trinité, des
> questions qui ont préoccupé l’Église pendant les cinq premiers siè-
> cles.
> 19 - Le théologien comparatif huston smith décrit le post-moder-
> nisme comme un rejet de tous les systèmes et de toutes les visions
> du monde. Doutant de l’existence d’une structure profonde, il ac-
> cepte des configurations constamment changeantes du monde phé-
> noménal. (Postmodernism's Impact, 262).
> parler de toute considération sur Dieu ou les dieux, sur
> l’humanité, le monde, la cosmologie, le salut, l’eschato-
> logie, etc. Si certain proposent des définitions encore plus
> élargies de la théologie, allant jusqu’à exclure Dieu ou la
> religion, comme par exemple le bouddhisme non-théiste
> ou soi-disant athée20 ou le marxisme21, disons pour être
> pragmatique que les problèmes théologiques traitent de
> 20 - Panikkar, Silence, 9. Le théologien comparatif Raimon Panikkar
> mentionne le trop-plein d’opinions des érudits, tant occidentaux
> qu’orientaux, sur les enseignements du Bouddha, y compris celles
> d’athéisme ou d’agnosticisme. Panikkar cite von Glasenapp (Boud-
> dhism und Gotteside), Junjiro Takakusa (The Essentials of Buddhist
> Philosophy), haridas Bhattacharaya (The Foundations of Living),
> and G. van der Leeuw (Phänomenologie der Religion) parmi ceux
> qui affirment l’athéisme du bouddhisme (Silence of God, notes 6, 14,
> p. 179). Panikkar examine la question de l’athéisme et de l’agnosti-
> cisme du Bouddha dans les chapitres Buddhism: Atheistic Religion
> (16-23) et Religious Atheism (92-100). Voir aussi Agnosticism (9-
> 10) et Negation of Being: Atheism (92-100). Panikkar affirme que la
> conviction de l’agnosticisme du bouddhisme est plus répandue parmi
> les érudits que celle de son athéisme (Silence, note 5, p. 179). Non
> seulement Panikkar ne soutient pas les convictions que Bouddha était
> soit un agnostique, soit un athée, mais il pense que le Bouddha ne
> peut avoir été ni l’un ni l’autre : Mais le Bouddha n’a jamais dit qu’il
> était agnostique. Au contraire, toute son attitude était celle de
> l’Éveillé, celui qui sait, qui a vu, qui est arrivé. Le Bouddha n’a ja-
> mais eu le moindre doute sur sa position et sa solution. le Bouddha
> sait. Il connaît la voie du salut et la montre. Rien ne pourrait être
> plus éloigné de l’attitude d’un agnostique (Silence, 9-10). Pour Pa-
> nikkar, le Bouddha lui-même s’est défendu de l’accusation d’être
> athée : Le Bouddha n’a ni affirmé ni nié l’existence de Dieu. Au
> contraire, comme nous l’avons vu, il se défend de cette accusation
> avec encore plus de vigueur que de la précédente (174). Dieu reste
> obscur, inconnu, incompréhensible, mystérieux. Dans son voyage
> vers le salut, Sakyamuni met de côté la notion de Dieu… le Bouddha
> ne dit rien sur Dieu (175). De plus, en se basant sur l’extrait qui suit,
> la dimension transcendante. Certains érudits soutiennent
> qu’un bouddhisme athée ou nihiliste serait une aberration
> tardive de philosophes et ne serait pas le bouddhisme ori-
> ginel authentique, une position qui serait en accord avec
> l’interprétation bahá’íe du bouddhisme22. Quoi qu’il en
> soit, les bouddhistes d’aujourd’hui préféreront utiliser le
> mot doctrine plutôt que théologie car le mot theos les re-
> on peut affirmer que le Bouddha rejette le nihilisme qui est une des
> versions de l’athéisme : Faussement, vilement, à tort et sans fonde-
> ment, certains ascètes et brahmines m’accusent disant que Gautama
> l’ascète est un nihiliste, qu’il prêche l’annihilation,la destruction et la
> nonexistence. Je ne suis pas cela, je ne dis pas cela. Aujourd’hui,
> moines, comme précédemment, je ne proclame qu’une chose : douleur,
> destruction de la douleur… (Mahihima-nikáya 1:139, dans Fatone,
> Nihilismo buddhista, p. 30, cité par Panikkar dans Silence, p. 30)
> 21 - On peut lire dans l’Encyclopedia of Religion : L’usage du terme
> théologie n’implique pas une croyance en Dieu (cf comparative theo-
> logy). Voir aussi par exemple, Religious Aspects of Marxism par Paul
> Ramsey. Il y prend plusieurs notions importantes du marxisme telles
> que la fonction de l’État, le déterminisme matérialiste et économique,
> la passion pour une justice sociale, l’idéologie, l’interprétation
> marxiste de l’histoire, et les interprète sociologiquement à la lumière
> de la théologie chrétienne en utilisant des notions telles que le
> royaume de Dieu, la foi biblique, la royauté de Dieu et la notion chré-
> tienne du péché. .
> 22 - Panikkar fait référence aux nombreux ouvrages et traductions
> de Caroline Augusta Foley Rhys Davids qui épousent ce point de
> vue. On trouvera les textes pertinents dans G.R. Welbon On Unders-
> tanding the Buddhist Nirvana (Comprendre le nirvana bouddhiste)
> cité dans Panikkar, Silence, note 30, p. 180. Du point de vue bahá’í,
> le Bouddha commença par affirmer la croyance en un seul Dieu.
> ‘abdu’l-Bahá dit du Bouddha : Il établit les principes de l’unité di-
> vine; mais par la suite, lorsque sa doctrine se répandit, les principes
> originels disparurent complètement, des pratiques et des coutumes
> d’ignorance prirent cours, et l’on en vint à l’adoration des statues
> et des images. (Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, III, chap. 43).
> bute. Et même le mot doctrine peut sembler trop fort à
> certains devant le silence du Bouddha. Dans son sens le
> plus large le mot théologie étend son acception jusqu’aux
> expériences religieuses en général telles que vues par la
> psychologie des religions ou le mysticisme et inclus
> l’étude comparative des religions23. Il place aussi une im-
> portance particulière sur la perspective pluraliste des re-
> ligions et sur leur étude historique. Notons en passant
> qu’au cours de son séjour en amérique du Nord (1912)
> ‘abdu’l-Bahá approuva spécifiquement l’étude compa-
> rative des religions comme moyen de combattre les pré-
> jugés et les superstitions et de créer des sentiments de
> communion et de fraternité. Il recommande la recherche
> d’une unité religieuse sous-jacente comme moyen d’abo-
> lir les préjugés24.
> au sens large la théologie ne reconnaît aucune tradi-
> 
> 23 - C’est F.R. Tennant qui a cette vision si englobante de la théolo-
> gie. Il écrit : Elle [la théologie] inclut aussi l’étude comparée des
> religions et de la psychologie de l’expérience religieuse (cf theology
> dans Encyclopedia Britannica). Tennant développe sa vision de la
> théologie comme science globale dans son ouvrage en deux volumes
> Philosophical Theology et Philosophy of Sciences dans lequel il
> écrit : La théologie n’est pas une science isolée et elle ne peut m’être.
> C’est une conséquence de notre connaissance du monde et de
> l’homme. La théologie révélée présuppose la théologie naturelle, et
> la théologie naturelle n’a pas d’autres données que celles que l’ex-
> périence donne à la science (187). atypique, cette définition de la
> théologie par Tennant sépare aussi la théologie de tout dogmatisme
> et de toute tendance confessionelle.
> 24 - au cours d’un discours donné dans une synagogue, le Temple
> de la huitième rue, à Washington, D.C., ‘abdu’l-Bahá dit : Loué soit
> Dieu ! Vous vivez dans un pays de liberté. Vous êtes béni car vous
> tion religieuse comme normative. Depuis F. Max Müller
> (1823-1900), les historiens des religions ou les prati-
> quants du comparatisme en religion faisaient soigneuse-
> ment la distinction entre leurs œuvres et la théologie qui
> était considérée comme dogmatique, apologétique et ex-
> clusivement orthodoxe, mais récemment ils sont revenus
> à un usage du mot théologie bien plus large que le sens
> de dire la vérité sur Dieu. Cette nouvelle compréhension
> de la théologie a donné lieu à de nouvelles initiatives et
> de nouveaux concepts comme la théologie comparative25,
> la théologie mondiale26, le dialogue interreligieux.
> Cela dit, en un sens, toute théologie commence
> 
> possédez des hommes de science versés dans l’étude comparative
> des religions.Vous comprenez le besoin d’unité et vous savez tout ce
> que préjugés et superstition peuvent faire de mal… Ces [préjugés]
> doivent être abandonnés et la manière d’y arriver c’est de rechercher
> la réalité qui sous-tend toutes les religions. (Promulgation, p. 140)
> 25 - Dans son introduction à Science of Religion (1873), un de ses
> ouvrages fondamentaux, F. Max Müller, l’un des pères fondateurs
> de la religion comparée (Sharpe, Comparative, p. 252), utilise l’ex-
> pression théologie comparée en faisant référence à l’hindouisme et
> au boudddhisme ainsi qu’aux dieux de la Grèce et de l’Italie antiques
> et ceux de l’ancienne Scandinavie, à la lumière de la philologie com-
> parée et de l’histoire des religions. aujourd’hui, la théologie com-
> parée est plutôt une étude comparée des théologies de deux ou de
> plusieurs religions. Cette approche admet le pluralisme religieux.
> 26 - L’expression théologie mondiale est tirée du titre du livre de
> Wilfred Cantwell Smith Toward a World Theology (Vers une théolo-
> gie mondiale) dans lequel il postule qu’il existe une unité parmi les
> religions du monde : Ceux qui croient en l’unité de l’humanité, et
> ceux qui croient en l’unité de Dieu, devraient pour ces raisons être
> prêts à découvrir l’unité de l’histoire religieuse de l’humanité (4).
> Cette conception de l’unité des religions semble basée sur le fait qu’il
> 
> comme une quête pour comprendre Dieu, ou les dieux,
> par une interprétation rationnelle de l’humanité et de
> l’univers. En tant que telle la théologie doit aider à la dé-
> couverte des vérités divines déposées d’abord dans la ré-
> vélation de Dieu écrite puis dans l’ensemble de la
> création, les deux livres dont parle ‘abdu’l-Bahá27. À son
> niveau le plus élémentaire et le moins intimidant, on peut
> 
> existe une interconnexion historique entre les religions du monde,
> interconnexion prise dans un sens plus large que, par exemple, le fait
> pour les chrétiens de partager une histoire commune. Smith n’affirme
> pas que A égal B ou même lui ressemble (5), c’est-à-dire que toutes
> les religions seraient les mêmes. Il envisage l’unité religieuse comme
> une sorte d’histoire mondiale des religions dans laquelle chacune se
> développe à partir d’une autre ou en est influencée (5). On pense à
> l’analogie d’une tapisserie ; toutes les religions seraient les brins qui
> forme un dessin plus large. Dans la troisième partie de son livre,
> Smith avance l’idée qu’aucune théologie ne peut être valide si elle
> est l’œuvre d’un observateur extérieur, aussi généreux soit-il. Seul
> un participant à une religion peut en faire la théologie. Objectiver la
> foi d’un autre n’est pas légitime. Pour Smith, une théologie mondiale
> voudrait dire que nous nous voyons tous comme participants d’une
> seule communauté. une théologie mondiale serait une théologie de
> l’histoire religieuse de l’humanité. Dans la pratique un obstacle ma-
> jeur subsiste cependant. Qu’est-ce qui pourrait pousser les adhérents
> des religions du monde à abandonner leurs convictions absolutistes
> pour embrasser une nouvelle théologie mondiale, même si cette théo-
> logie pouvait être effectivement élaborée ? Cela dit, on peut certai-
> nement être d’accord avec Smith pour tenter d’élaborer une théologie
> du tout.
> 27 - Le Livre de la création s’accorde avec le livre écrit…Le Livre
> de la création est le commandement de Dieu et la réserve des divins
> mystères (Makátib, p. 436-437). Non publié en anglais, l’œuvre est
> citée par Bahiyyih Nakhjavanih dans Response, p. 13. Les Écrits
> bahá’ís parlent même d’un troisième livre, celui de l’homme : …on
> dit que l’homme est le signe suprême de Dieu : c’est le livre de la
> 
> voir la théologie comme un discours sur Dieu, une ex-
> pression utilisée parfois précisément à la place de théo-
> logie28.
> Qu’elle soit étroite ou étendue, on peut conclure que
> la définition de la théologie est compatible avec la reli-
> gion bahá’íe avec deux restrictions : 1/ La religion
> bahá’íe évite de créer des dogmes. 2/ Si elle considère
> ses enseignements comme normatifs, elle ne connaît pas
> la notion d’orthodoxie.
> La théologie bahá’íe ne peut être dogmatique au sens
> courant d’une doctrine considérée comme infaillible et
> finale, imposée aux croyants par des institutions reli-
> gieuses. Mais la fonction du dogme, opposée au dogme
> lui-même, est préservée dans la notion bahá’íe d’autorité,
> c’est-à-dire dans les enseignements ipse dixit29 du Báb,
> de Bahá’u’lláh et de ‘abdu’l-Bahá. Ces enseignements
> 
> création, car tous les mystères des créatures existent en lui. (‘abdu’l-
> Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, VI chap. 64).
> 28 - Est-il besoin de rappeler le sens de théologie, du grec theos =
> dieu et logia=mot, qui veut dire discours sur Dieu ? Cette dernière
> expression n’est pas une école de pensée théologique. Ce n’est qu’un
> moyen d’alléger le mot théologie. Personnellement, je partage le
> point de vue de Wilfred Cantwell Smith qui dit que cette expression
> courante banalise la théologie. Dans un essai consacré à la théologie
> universelle (Theology and the World’s Religious History) il affirme
> que la théologie parle de la vérité sur Dieu (Theology, 54). Smith re-
> marque aussi que si pratiquement tout le monde parle de Dieu, il n’’y
> en a qu’un petit nombre qui a élaboré des théologies systématique
> et rigoureuses. Il écrit aussi que la théologie est bien plus qu’un dis-
> cours sur Dieu, comme la logique est plus qu’un discours en général
> (Theology, 53).
> 29 - argument d’autorité : c’est vrai parce qu’il l’a dit.
> ipse dixit sont perçus objectivement par la communauté
> des croyants comme des énonciations de la vérité et,
> comme telles, possèdent une autorité obligatoire, reve-
> nant à l’un des sens d’origine du mot dogme qui est une
> doctrine révélée30. De même les interprétations inspirées
> de Shoghi Effendi ou les promulgations et les déclara-
> tions de la Maison universelle de justice, sans avoir le
> statut de révélation prophétique divine, possèdent une au-
> torité divine qui les imposent aux croyants. De son côté
> l’Église revendique pour ses dogmes non seulement l’au-
> torité divine mais même le statut de révélation divine
> comme l’indique l’assertion de harnack (cf. note 25). En
> revanche, les commentaires d’érudits, quelle que soit leur
> position dans la communauté bahá’íe, ne sont ni officiels
> ni obligatoires. un commentaire n’a dans la religion
> bahá’íe qu’une fonction pédagogique. alors que le
> dogme, arbitraire par nature, évite tout lien avec la phi-
> losophie et s’abstiens de faire appel à elle, la théologie
> bahá’íe est en grande partie une théologie philosophique
> que ‘abdu’l-Bahá appelle la philosophie divine, et très
> 30 - adolphe von harnack (1851-1930) remarque que le sens origi-
> nel de dogme était doctrine révélé : Mais à l’instant où le produit de
> la théologie devint le dogme, la voie qui y conduisait se devait de
> devenir obscure. En effet, selon la conception de l’Église, le dogme
> ne peut être rien d’autre que la foi révélée elle-même. (History of
> Dogma, 1:9). Voir aussi page 15, où il reprend le même point de vue :
> Mais [les chrétiens] diffèrent d’une telle école dans la mesure où ils
> ont éliminé le processus de pensée qui conduit au dogme et qu’ils
> considèrent que tout le système des dogme fait partie de la Révéla-
> tion… L’ œuvre en sept volumes de von harnack, Dogmengeschichte
> (Histoire du dogme) est un classique de cette discipline.
> souvent cette philosophie est révélée puisque des concepts
> philosophiques précis et des constructions mentales sont
> enseignées dans les Écritures sacrées bahá’íes. Par exem-
> ple, un concept philosophique fondamental qui est incor-
> poré dans la théologie bahá’íe est l’idée platonicienne
> qu’il est impossible de connaître l’essence d’une chose,
> la chose en soi de Kant, alors qu’il est possible de connaî-
> tre ses attributs31. Mais ‘abdu’l-Bahá affirme que les vrais
> attributs de Dieu restent inconnus. On peut supposer que
> les attributs de Dieu sont simplement des projections hu-
> maines qui n’ont rien à voir avec les vrais. Dans sa lettre
> au docteur auguste Forel ‘abdu’l-Bahá écrit :
> Cela ne signifie pas pour autant que cette Réalité uni-
> verselle ou ses attributs aient été compris. Ni son essence,
> ni ses véritables attributs ne sont à la portée de qui que
> ce soit32.
> Le dogme, en général, implique qu’il y a une seule si-
> gnification possible à l’enseignement en question, alors
> que dans l’herméneutique de Bahá’u’lláh la parole divine
> a de multiples sens cachés33. De plus, la théologie bahá’íe
> n’est pas considérée par ses pratiquants comme étant une
> 
> 31 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, III chap . 37..
> 32 - ‘abdu’l-Bahá, De la nécessité d’un principe, p. 22.
> 33 - Bahá’u’lláh cite la tradition islamique : Pour chaque science il
> y a soixante-dix chemins et les hommes n’en connaissent qu’un; le
> Qa’im montrera les autres (Kitáb-i-Íqán, p. 122). Il dit aussi : Le
> cœur doit donc être purifié de tout ce qu’il entend et se détacher de
> toute affection terrestre afin qu’il puisse découvrir le sens caché de
> l’inspiration divine et devienne le trésor des mystères de la connais-
> sance divine. (Kitáb-i-Íqán, p. 35).
> vérité exclusive. Les vérités contenues dans les autres ré-
> vélations sont clairement affirmées34, tandis que les nom-
> breux ajouts doctrinaux accumulés dans les religions du
> monde doivent être évaluées un par un à la lumière des en-
> seignements divinement révélés de Bahá’u’lláh.
> Nous pouvons maintenant, basé sur ce qui précède, pro-
> posé deux définitions heuristiques de la théologie bahá’íe.
> La première donne comme source de la théologie la Ré-
> vélation. La seconde donne la théologie comme commen-
> taire de la Révélation. La définition étroite concerne la
> Révélation bahá’íe elle-même, ce que j’appelle la théologie
> des sources, ou théologie de la Révélation qui est la subs-
> tance des Écritures sacrées bahá’íes35. La théologie bahá’íe
> des sources s’occupe des vérités objectives, normatives et
> faisant autorité qu’on trouve dans les Écrits sacrés bahá’ís
> ou celles élucidées par les interprètes dûment appointés.
> Faisant autorité signifie que cet enseignement engage le
> 
> 34 - Ces principes et ces lois, ces systèmes si fermement établis, pro-
> cèdent d’une même source et sont les rayons d’une seule lumière
> (Bahá’u’lláh, Florilège, p. 132). Et aussi : De l’époque d’Adam
> jusqu’à nos jours, les religions de Dieu ont été rendues manifestes,
> l’une après l’autre ; chacune d’elles a rempli sa fonction propre, re-
> vivifiant l’humanité, lui apportant l’éducation et l’illumination
> (‘abdu’l-Bahá, Sélections, chap. 23).
> 35 - L’expression théologie des sources pourrait être interprétée de
> diverses manières, c’est pourquoi j’essaie ici d’en clarifier le sens.
> Par théologie des sources, j’entends deux idées familières : la Révé-
> lation est la source de la théologie ; la Révélation est théologique
> dans son contenu. Je reconnais néanmoins que la théologie dépend
> de la Révélation et je n’insinue pas par l’expression théologie des
> sources que théologie et Révélation sont égales.
> croyant ; normative veut dire que cet enseignement est re-
> connu par les croyants comme le critère de la vérité ; ob-
> jectives que les vérités de la théologie des sources sont
> couramment perçues comme vraies par la communauté des
> croyants. La définition plus large, concernant les commen-
> taires des érudits, nous l’appelleront théologie dérivée. La
> théologie dérivée bahá’íe est subjective, relative et ne fait
> pas autorité dans sa clarification des enseignements bahá’ís
> par des érudits compétents. Subjective veut dire ici que le
> commentaire correspond au point de vue particulier de
> l’auteur et ne deviendrait objective qu’après un consensus
> commun sur sa validité. De plus, en considérant les dis-
> tinctions établies par Shoghi Effendi36 dans les Écrits de
> Bahá’u’lláh, on peut dire que toute théologie bahá’íe,
> qu’elle soit des sources ou dérivée, peut être divisée en
> trois catégories : doctrinale, éthique et mystique. Mais l’es-
> sentiel des textes théologiques jusqu’à aujourd’hui sont
> pratiquement tous doctrinaux. Très peu de commentaires
> ont été écrits sur la dimension éthique (la théologie morale)
> qui domine par exemple dans les religions de la Chine ou
> du japon et particulièrement dans le confucianisme. Les
> érudits bahá’ís ont aussi très peu écrit sur le mysticisme37.
> 36 - Shoghi Effendi, Dieu passe près de nous, p. 149. Gardien dési-
> gné de la Cause de Dieu, Shoghi Effendi dirigea la communauté
> bahá’íe de 1921 à 1957.
> 37 - On pourra lire, dans une encyclopédie bahá’íe à paraître, un ar-
> ticle sur le mysticisme : The psychology of Mysticism and its Relation
> to the Bahá’í faith, par Moojan Momen. L’opinion de l’auteur sur le
> mysticisme est ambigu. À la lecture on ne sait pas s’il anticipe sim-
> plement les critiques de ceux qui voudrait réduire le mysticisme à
> Et la théologie est aussi concernée par les processus histo-
> riques, par la révélation divine et par le dessein final de
> Dieu dans l’histoire (l’eschatologie).
> 
> Relativité de la vérité religieuse en relation
> avec l’Absolu38.
> La notion de la relativité de la vérité religieuse est un
> des aspects fondamentaux de la théologie philosophique
> bahá’íe. Shoghi Effendi mentionne cet enseignement en
> rapport avec la Révélation progressive et le décrit comme
> le principe fondamental qui constitue le socle de la
> 
> une pathologie mentale ou s’il questionne la validité de l’expérience
> mystique elle-même. La recherche qu’il cite implique des patients
> en psychiatrie qui ont de graves perturbations de la personnalités,
> telle la schizophrénie, ou des états du mental affecté par les drogues :
> LSD, mescaline, alcool ou diazepam. Momen souligne cependant
> qu’il ne dit pas que les pathologies mentales ou les drogues peuvent
> produire de réels états mystiques, mais plutôt qu’il existe certains
> éléments objectivement commun entre les états mentaux des mys-
> tiques et ceux provoqués par les drogues et les désordres mentaux
> (Psychology, p. 11). De plus, la science ne peut porter de jugement
> de valeur quant à la vérité d’une expérience mystique (Psychology,
> p. 11). Momen conclut en proposant une position médiane, entre les
> positions pro et anti-mystique, quelque part entre la voie moniste de
> la transe d’une part et, d’autre part, les codes rationalistes et positi-
> vistes, position qui répondrait à nos besoins de créativité, d’accom-
> plissement et de progrès (Psychology, p. 20).
> 38 - La relativité de la vérité religieuse est une question importante
> qu’on ne peut traiter ici en profondeur. Je donne une courte explica-
> tion sur la relation entre cette relativité et la notion bahá’íe de Révé-
> lation progressive et, à la suite du point de vue de Langdon Gilkey,
> croyance bahá’í39. L’enseignement bahá’í sur la relativité
> remonte aux idées prophétiques des fondateurs de la re-
> ligion bahá’íe au dix-neuvième siècle. Cet enseignement
> est donc enraciné dans la Révélation plutôt que spéculatif
> ce qui lui donne une autorité scripturale et une place per-
> manente dans la théologie bahá’íe.
> Comme tout concept, la relativité a sa propre histoire.
> En philosophie occidentale, on peut remonter jusqu’au
> sophiste humaniste le plus célèbre, Protagoras (vers 490-
> vers 420 av. J.-C.) qui affirme : L’homme est la mesure
> de toute chose40. La relativité de Protagoras est basée sur
> sa compréhension de la perception qui semble compren-
> je traite surtout de la question du rapport entre la nature absolue de
> nos croyances et nos valeurs religieuses et comment le dialogue in-
> terreligieux les relativise. Je ne traite pas de certains paramètres im-
> portants tels que le point de vue relatif et subjectif de l’observateur,
> l’immuabilité de la la vérité spirituelle, l’unité métaphysique des pro-
> phètes que Bahá’u’lláh qualifie d’absolue, la question de la nature
> de Dieu en tant qu’absolu, la nature relative et absolue des valeurs
> et des expériences spirituelles, le concept de l’absolu comme champ
> unifié de la réalité… même si j’y fais quelques allusions.
> 39 - Shoghi Effendi, L’Ordre Mondial de Bahá’u’lláh, p. 52. Par ail-
> leurs, Moojan Momen traite de la vérité religieuse dans Relativism:
> A basis for Bahá’í Metaphysics. Selon le raisonnement induit par la
> Révélation progressive, udo Schaefer traite aussi de la relativité dans
> Die Relativitat der Offenbarung (Relativité de la Révélation) qui
> n’est pas traduit. Nader Saiedi traite aussi de la relativité en relation
> avec une vision progressive de la réalité sociale dans A Dialogue
> with Marxism.
> 40 - Cette traduction est la plus connue. John Mansley Robinson tra-
> duit ainsi la proposition complète et plus obscure qu’on trouve dans
> le traité de Protagoras De la vérité : De toute chose l’homme est la
> mesure : des choses existante qu’elles existent ; des choses inexis-
> tantes, qu’elles n’existent pas (Introduction, p. 245).
> dre à la fois la perception et l’opinion. En réponse à une
> critique de Platon, Protagoras cite l’exemple de la nour-
> riture qui a un goût amer pour le malade mais que
> l’homme en bonne santé apprécie41. Protagoras applique
> cette perception subjective à sa théorie de la vérité. Il sou-
> tient que toutes les opinions sont vraies puisqu’elles sont
> vraies pour ceux qui les perçoivent telles. Elle n’ont pas
> de validité universelle. Ce concept conduit à la fois à un
> subjectivisme radical en épistémologie et à un relativisme
> éthique qui fut critiqué par Platon dans le Théétète42. Si
> aujourd’hui la notion de relativité est utilisée comme outil
> pour promouvoir la compréhension interreligieuse en re-
> lativisant la perception qu’on a de sa propre vérité, elle
> fut d’abord perçue comme une menace pour la doctrine
> officielle de l’Église catholique romaine parce qu’elle
> met des conditions temporelles et des limites subjectives
> au dogme catholique qu’on tenait pour immuable. En
> 1907, la relativité fut condamnée par le pape Pie X dans
> 
> 41 - Voir la réponse de Protagoras à Platon dans Introduction, p. 247
> de Robinson.
> 42 - Réagissant à l’affirmation de Protagoras sur la subjectivité de la
> perception, Platon, par la voix de Socrate, lance une attaque person-
> nelle contre le Sophiste : si aucune opinion n’est meilleure qu’une
> autre, et si toutes les opinions sont vraies, comment Protagoras peut-
> il prétendre enseigner aux gens et leur faire payer des frais énormes ?
> Platon remarque aussi qu’avec sa relativité des sensations Protagoras
> ne fait pas de différence entre les êtres humains et les animaux; pour-
> quoi alors prendre l’animal comme mesure de toute chose ? (voir Ro-
> binson, Introduction, p. 246). Platon maintient qu’en contraste avec
> une opinion fluctuante existe une connaissance réelle et des concepts
> précis et dignes de foi pour tous : sa doctrine des Idées.
> son encyclique Lamentabili sane exitu (Syllabus condam-
> nant les erreurs du modernisme) dont la liste des
> soixante-cinq erreurs modernes est copiée sur le Syllabus
> Errorum (Syllabus des erreurs) rédigé par le pape Pie IX
> en 186443. alfred Loisy (1857-1949), principal moder-
> niste catholique, prêtre, érudit biblique notoire et profes-
> seur à l’Institut catholique de Paris, fut excommunié en
> 1908 en partie pour sa relativisation de la théologie dog-
> matique. Il avait écrit dans L’Évangile et l’Église que les
> définitions dogmatiques sont toujours relatives, variables
> et conditionnées par les circonstances historiques. Mais
> Loisy avait étendu son concept de relativité à la personne
> de Jésus et déclaré que le Christ était limité et faillible
> dans ses jugements. Il s’opposait aussi à l’enseignement
> traditionnel sur l’inspiration des Écritures. Le théologien
> américain h. Richard Niebhur (1894-1962) traita aussi
> 
> 43 - Syllabus condamnant les erreurs du modernisme n’est pas une
> traduction de Lamentabili Sane exitu qui veut dire : Avec des résul-
> tats vraiment lamentables… Le titre des encycliques papales ne sont
> pas toujours traduits et sont en général formés des premiers mots du
> texte. Bien que le relativisme n’y soit pas mentionné sa condamna-
> tion est implicite dans les paragraphes 58, 59, 62, 63 et 64. Par exem-
> ple, on lit dans le paragraphe 58 : La vérité n’est pas plus immuable
> que l’homme lui-même puisqu’elle évolue avec lui, en lui et par lui.
> Et le paragraphe 59 : Le Christ n’a pas enseigné un ensemble précis
> de doctrines applicables en tous temps à tous les hommes ; au
> contraire il a inauguré un mouvement religieux adapté ou adaptable
> à différentes époques et différents lieux. Ce n° 59 est certainement
> dirigé contre alfred Loisy que l’Église excommuniera en 1908. L’en-
> cyclique fut rédigée en réaction à l’influence croissante des conclu-
> sions d’érudits en exégèse des Écritures et en recherche historique
> qui jetaient des doutes sur les dogmes fondamentaux du caholicisme.
> du relativisme dans The Meaning of Revelation (La si-
> gnification de la Révélation) mais il le distinguait du sub-
> jectivisme radical et du scepticisme44.
> Si le concept de la relativité de la vérité religieuse
> qu’on trouve dans la religion bahá’íe n’est pas original,
> son usage l’est plus. Shoghi Effendi utilise le concept de
> relativité dans le contexte de la Révélation progressive.
> On retrouve ce contexte de Révélation progressive et de
> Révélation continue respectivement chez Niebuhr et chez
> Nathan Söderblom (1866-1931) Prix Nobel de la paix en
> 1930, qui fut primat de l’Église de Suède et spécialiste
> de religion comparée45.
> 44 - Niebuhr comprit que nos convictions spirituelles sont détermi-
> nées par le relativisme historique. Même si les schémas et les mo-
> dèles que nous utilisons pour comprendre le monde historique ont
> une origine divine, nous les connaissons et les utilisons comme des
> créatures de l’histoire et du temps qu’ils sont et que nous sommes
> nous aussi. La pensée que nous tournons vers des êtres éternels et
> transcendants n’est ni éternelle ni transcendante ; l’image de l’uni-
> versel que nous contemplons en esprit n’est pas une image univer-
> selle (Meaning, p. 10). Néanmoins, sa conception de la relativité ne
> culmine pas en une subjectivité et un scepticisme complets qui sa-
> peraient nos convictions fondamentales : Il n’est pas évident que
> l’homme qui est forcé de confesser que son point de vue est condi-
> tionné par la place qu’il occupe doive douter de la réalité de ce qu’il
> voit (18).
> 45 - Dans The Meaning of Revelation Niebuhr utilise l’expression
> révélation progressive en référence à une élaboration continue du
> sens de la révélation dans le cadre de l’ histoire en cours de la com-
> munauté humaine : …Cette compréhension de la Révélation progres-
> sive s’apparente à une illumination mystique que Niebhur compare
> à un voyage ou à l’ascension d’une montagne durant laquelle on
> rencontre des moments de compréhension nouvelle, d’émerveille-
> ment, et de surprise (137). Söderblom parle lui de Révélation conti-
> Le fait que Shoghi Effendi mentionne la relativité de
> la vérité religieuse dans le contexte de la Révélation pro-
> gressive suggère néanmoins un premier sens au mot re-
> lativité. La vision bahá’íe de la Révélation progressive
> dit que la vérité religieuse est relative à la fois à notre si-
> tuation dans l’évolution historique et à notre capacité in-
> tellectuelle présente. Selon ce point de vue, la religion
> bahá’íe n’est pas la révélation prophétique finale. La ré-
> vélation est sans fin, affirment les Écrits bahá’ís. Il y aura
> donc d’autres Révélations. Dans ce sens, la vision bahá’íe
> de la vérité religieuse n’est pas absolue parce que cette
> vérité se déploie progressivement et continuera de le faire
> jusqu’à la fin qui n’a pas de fin46. On peut comparer cette
> position à celle plus absolue et fondamentaliste de la fi-
> nalité de la Révélation que l’on trouve dans le christia-
> nisme christocentrique, dans le judaïsme ou dans l’islam.
> Mais la relativité religieuse comporte d’autres impli-
> cations. La discussion actuelle entre pratiquants du dia-
> logue interreligieux et de la théologie mondiale, présente
> un penchant pour le côté relativité de la discussion, ce
> que Langdon Gildey a nommé le flux de la relativité47.
> 
> nue. Dans ses conférences de Giffor, publiées sous le titre The Living
> God (Le Dieu vivant), il dit que la Révélation est permanente dans
> le génie créatif, dans l’histoire des hommes et dans la régénération
> de l’individu.
> 46 - (cf Bahá’u’lláh, Florilège, p. 53). Le contexte est l’affirmation
> de Bahá’u’lláh que les Manifestations de Dieu sont la plus grande
> source de miséricorde et de grâce divines et que l’apparition de ces
> nuages de vérité n’a pas eu de commencement et n’aura pas de fin.
> 47 - Plurality, p. 50.
> Le côté opposé à la relativité, l’absolu, est omis surtout à
> cause de son association avec des concepts négatifs
> comme le dogmatisme et l’orthodoxie exclusive. un des
> bienfaits de la relativité de la vérité religieuse c’est
> qu’elle nous laisse découvrir, dans les traditions autres
> que la nôtre, la Révélation, la vérité, le salut et la grâce.
> C’est un des héritages de notre théologie protestante li-
> bérale qui a émancipé la théologie chrétienne de l’exclu-
> sivisme doctrinal et a poussé les théologiens chrétiens et
> les spécialistes de religon comparée à montrer la voie en
> adoptant le dialogue interrreligieux et en créant les pre-
> mières théories de la théologie mondiale.
> Citons, néanmoins, quelques précautions en rapport
> avec la relativité. David G. Krieger et Raimundo Panik-
> kar, par exemple, déconseillent de laisser la relativité se
> radicaliser au point de ne plus accepter aucun critère de
> vérité comme universellement valide pour juger les dif-
> férents systèmes conceptuels théologiques48. Le concept
> a donc été soigneusement examiné afin qu’il n’évacut pas
> le domaine de l’absolu qui, non seulement a une longue
> histoire philosophique mais aussi des conséquences évi-
> 
> 48 - Ceux qui pratiquent la théologie mondiale préfèrent le mot rela-
> tivité à relativisme qui a pour résultat le scepticisme. Tout en indiquant
> les limites du relativisme, David J. Krieger est conscient des dangers
> de l’objectivité imperialiste. Voir The Problem of Ideology et Objec-
> tivism versus Relativism in Intercultural Understanding dans son ou-
> vrage intitulé The New Universalism. Pour Panikkar, le relativisme
> est un renoncement prématuré à toute tentative de faire des affirma-
> tions valides. Le relativisme est pessimiste. Il abandonne toute pos-
> sibilité d’arriver à un quelconque critère de vérité (Silence, p. 134).
> dentes pour enraciner les convictions religieuses person-
> nelles de chacun et sur l’impact qu’ont ces convictions
> sur la dynamique du dialogue interreligieux. La relativité
> conduit aussi à une impasse dans la résolution des diffé-
> rences et des contradictions doctrinales apparentes. Pour
> sortir de ce dilemme-ci, les théories sur la philosophie
> éternelle comme la tradition primordiale de huston
> Smith ou le centre mystique ésotérique de toutes les re-
> ligions que Frithjof Schuon oppose aux accidents exoté-
> riques semblent des approches plus prometteuses49.
> Par ailleurs, la relativité ne devrait pas tomber dans le
> piège de l’absolutisation qui aurait pour résultat ironique
> de réaliser le contraire de ce qu’elle affirme. La relativité
> est elle-même relative ce qui implique d’y mettre des li-
> mites. Pour utiliser une analogie biologique très terre-à-
> terre, la relativité et l’absolu doivent vivre ensemble
> comme vivent ensemble l’algue et le champignon dans
> un lichen. Comme l’indique herbert Spencer(1820-
> 1903) dans ses Principes premiers l’un des côtés de la
> discussion relativité-absolu ne peut avoir de sens
> qu’éclairé par l’autre côté. Si la relativité est exclusive-
> ment recherchée, sans définir sa relation à l’absolu, elle
> devient l’absolu même, ce qui crée une contradiction :
> Il est nécessire de penser en termes de relation. Il
> s’ensuit que le relatif est inconcevable si on ne le relit
> 
> 49 - Pour une explication de la tradition primordiale voir huston
> Smith : Forgotten Truth.Voir aussi de Frithjof Schuon The Transcen-
> dent Unity of Religions.
> pas à un non-relatif réel. Si l’on ne peut postuler un non-
> relatif réel, ou Absolu, le relatif devient lui-même absolu
> ce qui crée une contradiction50.
> Leornard Swidler, théologien œcuménique catho-
> lique, résume quatre arguments pertinents pour la relati-
> vité de la vérité religieuse, une approche qu’il qualifie de
> vérité relativisée. Swider expose tout à tour :
> (1) L’historicisation de la vérité. une formulation est
> le produit de son Sitz im leben51 et ne peut être comprise
> qu’en examinant le Sitz. La formulation a n’aura pas le
> même sens dans un contexte historique précis (Sitz 1)
> que dans un contexte plus tardif (Stiz 2). Il faudra au
> moins la nuancer ou la lire différemment (Formulation
> B).
> (2) La sociologie de la connaissance qui fait référence
> à une théorie sociologique de la connaissance : toute for-
> mulation est en relation avec non seulement un moment
> dans le temps mais aussi avec le point de vue de celui
> qui l’exprime et est déterminée par ce point de vue, qu’il
> soit culturel, social, religieux, etc. La vision du monde
> de celui qui parle détermine la vérité de sa formulation.
> Dans les mots de Karl Mannheim, c’est un standortge-
> bunden (des limites du point de vue).
> (3) Les limites du langage. À la suite de Wittgenstein,
> toute affirmation est forcément exprimée dans la pers-
> 
> 50 - Spencer, cité dans Reck, Speculative Philosophy, p. 195.
> 51 - Sitz im leben : théorie de critique biblique qui dit qu’un texte
> n’a de sens que dans un contexte.
> pective limitée de celui qui la dit, en termes de catégo-
> ries, de style, de méthode, etc.
> (4) L’herméneutique subjective. À la suite de hans
> Georg Gadamer et de Paul Ricœur, on ne peut prétendre
> arriver à une interprétation vraie d’un texte puisque le
> sujet fait partie de l’objet, l’observateur et l’observé for-
> mant un tout. Tout point de vue sur la vérité relativise
> cette vérité puisqu’elle est interpétative et relationnelle52
> Pour résumer ces arguments : toute formulation de la vé-
> rité est relative à notre capacité à la comprendre et à l’ex-
> primer, relative à l’époque où elle est dite et relative au
> point de vue de celui qui l’exprime.
> La relativité religieuse agit donc comme un rempart
> contre les interprétations dogmatiques unilatérales. Elle
> implique que si la vérité religieuse est fondamentalement
> unique, elle est progressive, dynamique, infinie et toujours
> changeante. Elle nous permet d’accepter diverses inter-
> prétations de questions métaphysiques et théologiques qui
> pourraient sembler incompatibles au premier regard. Elle
> devient l’alliée d’une vision de la réalité plus globale qui
> permet des démarches diversifiées. La relativité de la vé-
> rité religieuse implique aussi fortement que s’établisse une
> sorte d’unité entre la science et la religion, entre la religon
> et la philosophie, l’une des questions actuelles les plus
> riches et potentiellement les plus fécondes.
> 
> 52- Swidler, Interreligious and Interideological Dialogue, p. 7-13.
> Le rôle de l’Absolu
> Le règne du relatif appelle le règne de l’absolu. Beau-
> coup de problèmes se posent par paires comme l’univer-
> sel et le particulier, le fait et la valeur, l’esprit et la
> matière, la logique et l’intuition, la révélation et la rai-
> son ; de même le relatif et l’absolu nous entraînent dans
> une dialectique qui nous oblige à considérer les deux as-
> pects de la question.
> au premier abord, l’absolu a quelque chose d’ef-
> frayant. Ce concept philosophique de Dieu peut paraître
> coexister difficilement avec la conception d’un Dieu qui
> entre en communion spirituelle personnelle avec le
> croyant, même si de sérieuses tentatives ont été faites
> pour combiner les croyances en un Dieu personnel et en
> l’absolu53. De plus l’absolu a des connotations de vo-
> lonté arbitraire, d’autodétermination sans limite et de
> pouvoir. Selon karl Popper, l’absolu fut appliqué dans la
> théorie politique de hegel pour justifier le pouvoir absolu
> de la nation allemande émergeante par une philosophie
> de l’État qui conduisit aux effets dévastateurs du natio-
> nalisme et du totalitarisme54. En praxis religieuse, l’ab-
> solutisme a conduit au dogmatisme étroit et à
> 53 - Voir note 45, la référence au philosophe idéaliste américain Jo-
> siah Royce.
> 54 - C’est avec des souvenirs tous frais de la Deuxième guerre mon-
> diale que Popper lança contre hegel une attaque ad hominem ayssi
> virulente qu’inhabituelle chez lui : Hegel and the New tribalism (p.
> 27-81 passim). Popper soutient que hegel déifit l’État dans sa phi-
> losophie sur l’absolu parce qu’il cherche à gagner les faveurs de
> l’empereur de Prusse Frédéric-Guillaume III qui était son employeur.
> l’orthodoxie exclusive qui, au moins parmi les théolo-
> giens, a reculé pour laisser place peu à peu, après la Se-
> conde guerre mondiale, à un relativisme qui reconnaît la
> validité des convictions des autres religions.
> Mais dans la notion d’absolu on trouve des aspects qui
> le rendent essentiel au fonctionnement de nos croyances
> religieuses et qui, lorsqu’il est équilibré par les effets re-
> lativisants et limitatifs du relativisme, en font un allié
> utile à la fois pour une praxis du dialogue interreligieux
> et pour une compréhension personnelle de la nature limi-
> tée mais toujours croissante de nos croyances cognitives.
> L’absolu agit comme une centre existentiel pour nos
> convictions religieuses. C’est en ce centre, ou sur ce ter-
> rain, que nous nous plaçons quand nous interprétons le
> monde en termes religieux. Si nous n’étions pas sur le sol
> Il l’accuse aussi de préférer la monarchie absolue à une forme consti-
> tutionnelle plus libérale de gouvernement ; de prétendre que la nation
> allemande naissante allait triompher des autres nations européennes
> dans ce qui serait l’apogée de la dialectique historique et que la
> guerre était un moyen acceptable pour faire avancer cette dialectique
> ; que ses doctrines conduisaient à un nouveau tribalisme ou totalita-
> risme et au racisme. Shoghi Effendi, écrivant en 1936 avant Popper,
> expose succinctement mais avec force, des arguments contre hegel
> dont un certain nombre identiques avec ceux de Popper (L’Ordre
> Mondial de Bahá’u’lláh, p. 173). Shoghi Effendi décrit hegel
> comme une cinquième colonne attaquant l’église chrétienne, une at-
> taque soutenue par des gouvernements et des dirigeants chrétiens
> (182). Shoghi Effendi fait aussi le lien entre la doctrine hégélienne
> et la philosophie matérialiste qui caractérise le modernisme séculier
> qui lui aussi abandonne la religion dans la vie quotidienne (183). On
> ne peut savoir si les remarques de Shoghi Effendi sur hegel viennent
> de ses propres réflexions sur l’histoire européenne et la théorie poli-
> 
> solide de croyances fondamentales nous serions sujets
> aux dérives des sables mouvants provoquées par chaque
> rafale de vent. Gilkey affirme que notre vision du monde
> et nos convictions religieuses agissent comme des abso-
> lus, comme une sorte de centre fixe ou absolu dans notre
> interprétation de la réalité :
> Nous avons besoin d’une base pour appréhender et
> comprendre la réalité – un fond qui sous-tend nos choix,
> nos critiques du statu quo, nos façon d’être. Nous avons
> besoin d’un fond pour les valeurs et l’eros qui nous mo-
> tivent et nous attirent vers la justice et pour avoir la
> confiance et l’espoir nécessaires pour agir avec cohé-
> rence. Nous avons besoin de critères qui permettent de
> faire des jugements essentiels à la fois pour construire
> avec réflexion et poser des actes libératoires, et nous
> avons besoin de priorités dans les valeurs si nous voulons
> avancer activement dans le futur avec créativité55.
> Si l’affirmation de Gilkey n’est pas une tentative de ré-
> conciliation philosophique entre l’absolu et le relatif, elle
> montre néanmoins une forte dose de réalisme quant au
> fonctionnement réel de la nature absolue de nos valeurs
> spirituelles dans une optique de foi en action ou praxis.
> 
> tique ou s’il répercutait les opinions d’anglais anti-hégéliens qu’il
> aurait pu fréquenter alors qu’il était étudiant au Balliol College de
> l’université d’Oxford en 1920-21. Leonard Trelawney hobhouse,
> philosophe et sociologue anglais (1864-1929), qui publia The Meta-
> physical Theory of the State : A criticism, en 1918, était le principal
> critique anti-hégélien de l’époque.
> 55 - Gilkey, Plurality, 46.
> Parlant en tant que chrétien engagé dans le dialogue
> interreligieux Gilkey explique qu’il a choisi de rester
> dans le cadre de la tradition chrétienne car on ne peut
> échapper à tous les particularismes55. Ces mots sonnent
> vrais pour les bahá’ís comme pour les membres de n’im-
> porte quelle religion car ils nous rappellent d’où nous
> partons, notre centre existentiel. En choisissant un centre
> spirituel, nous évitons la pente savonnée d’une soi-di-
> sant neutralité qui conduirait à nous retrouver nulle part
> en nous tenant partout. Le dialogue interreligieux com-
> mence donc depuis le centre de notre religion particu-
> lière et s’engage dans l’aventure de découvrir de
> nouvelles et ingénieuses compréhensions, et de notre
> propre vérité spirituelle et de celles des autres, avec l’es-
> poir de créer de nouveaux universaux au sens platoni-
> cien de découvrir quelque essence fondamentale dans
> tous les particularismes. alors, nos convictions reli-
> gieuses deviennent des absolus fonctionnels. Ils orien-
> tent notre vie sans aucune prétention à l’immuabilité ou
> au caractère définitif de notre compréhension. De plus,
> sans ces absolus fonctionnels nous ne nous sentirions
> pas impliqués, ce qui est indispensable pour sortir les
> études religieuses de la sphère purement académique,
> spéculative et théorique, et l’implanter fermement dans
> le domaine de la praxis, du dialogue et de l’action so-
> ciale.
> En conclure que la relativité religieuse en a fini avec
> l’absolu (absolu), soit dans son concept de Dieu, soit
> 
> dans la perception de vérités normatives ou irréducti-
> bles, ou dans la nature absolue des exigences d’oberver
> une conduite éthique, dans les Écrits saints bahá’ís serait
> aller un peu vite en besogne. Bahá’u’lláh déclare être le
> personnage prophétique pour notre temps, ce qui s’ac-
> compagne d’une certitude apocalyptique extraordinaire
> et, tout en affirmant l’unité fondamentale des religions
> révélées et en reconnaissant les immenses réussites de
> ces systèmes religieux, Bahá’u’lláh affirme aussi que la
> Révélation bahá’íe est, pour notre époque, le critère qui
> détermine les autres vérités56. En ce sens on peut dire
> que les bahá’ís considèrent les enseignements de
> Bahá’u’lláh comme le critère absolu de notre dispensa-
> tion57, le point métaphysique au-delà duquel on ne peut
> aujourd’hui aller, une limite de la vérité spirituelle
> comme il en existe en physique : le zéro absolu, ou en
> astronomie : la vitesse de la lumière. Néanmoins, la
> croyance bahá’íe qui voit Bahá’u’lláh comme le critère
> absolu de la vérité n’est pas le signe de quelque dogma-
> tisme ou fondamentisme étroits. L’historien arnold
> 
> 56 - Cette notion que Bahá’u’lláh possède le critère de vérité est ré-
> currente dans ses écrits. On trouve une telle affirmation très claire
> dans une Tablette adressée collectivement aux chefs religieux : Dis
> :ô chefs religieux, ne pesez pas le Livre de Dieu selon les normes et
> les connaissances qui ont cours parmi vous, car le Livre est lui-même
> l’infaillible balance établie parmi les hommes (Bahá’u’lláh, Flori-
> lège, 98.1)
> 57 - Dispensation : mot anglais sans équivalent réel en français, qui
> recouvre à la fois les notions de Révélation, de religion et de la civi-
> lisation qui en découle.
> Toynbee, entre autres, avait reconnu dans la religion
> bahá’íe un esprit de tolérance exemplaire :
> Le bahaisme est la plus tolérante de toutes les reli-
> gions abrahamiques. Dans son universalisme il est com-
> parable au bouddhisme mahayana ou à l’hindouisme58.
> 
> Le dialogue interreligieux comme moyen de résou-
> dre la tension entre le relatif et l’absolu.
> Les participants à la théologie mondiale et au dialogue
> interreligieux ne se sont pas concentrés sur le côté relati-
> viste de l’équation relatif-absolu dans le seul but de relati-
> viser les dogmes. andrew J. reck affirme que dans
> l’histoire de la philosophie peu de catégories ont été ré-
> fractaires à conceptualiser l’absolu comme une catégorie
> spécifique59.
> Réconcilier le relativisme avec l’absolu est toujours
> problématique, semble-t-il. Ernst Grunwald rejette la no-
> tion de Karl Mannheim de relationisme dans la sociologie
> de la connaissance (Wissenssoziologie) proposée comme
> un moyen terme entre relativisme et absolutisme en décla-
> rant catégoriquement : Relativisme et absolutisme sont op-
> posés et contradictoires ; ils n’ont pas plus de moyen terme
> entre eux qu’il y en a entre vrai et faux, oui et non60. De
> plus, si, comme dans la philosophie hegelienne, Dieu n’est
> que l’absolu ou l’Idée absolue et la résolution parfaite de
> toutes les contradictions de la dialectique en une Meta-idée
> 
> 58- Toynbee, Christianity among the Religions, 104.
> 59 - Speculative, p. 167.
> supérieure, que reste-t-il du Dieu personnel ? Si Dieu n’est
> qu’une idée, même parfaite, il n’est qu’un objet de pensée
> pure et est réduit à une abstraction philosophique61. Com-
> ment peut-on concilier cette Idée absolue avec le concept
> de Dieu en tant que Moi, perçu comme une Personne en
> rapport intime d’amour spirituel avec d’autres personnes ?
> Josiah Royce (1855-1916), philosophe idéaliste américain,
> a tenté de réconcilier ces concepts en conservant une
> croyance en un Dieu personnel tout en postulant Dieu
> comme absolu, l’universel des universaux, mais cette ten-
> tative est jugée partiellement réussie seulement par l’his-
> torien de la philosophie Frederick Copleston62.
> Pour Langdon Gilkey63 cette équation relatif-absolu
> est un paradoxe frustrant difficile à résoudre, en théorie
> au moins : Être chrétien, juif ou bouddhiste et affirmer
> 60 - ErnestGrunwald, Sociology of Knowledge, p. 240.
> 61 - L’Idée absolue chez hegel est une notion très ambigüe. Pour
> Popper, l’Idée absolue de hegel recouvre trop de choses pour avoir
> un sens. C’est tout en un, le Merveilleux. Connaissance et activité
> pratique. Compréhension. Le plus grand Bien. L’univers scientifi-
> quement contemplé. Popper ajoute avec une pointe d’ironie : Mais
> pourquoi s’inquiéter de ces petites difficultés (Open Society, p. 36-
> 37). Pour une autre critique de l’idée hégélienne de l’Idée absolue
> ou de la Réalité absolue, voir Bertrand Russell Les limites du savoir
> philosophique, p. 82-88. Russell critique le sens et l’usage que fait
> hegel du mot nature et rejette l’idée que l’univers forme un unique
> système harmonieux (p. 84). Russell propose une étude progressive
> du monde plus en harmonie, de son point de vue, avec le caractère
> inductif et scientifique de notre époque (p. 84). Il remarque, comme
> Popper, que La philosophie de Hegel est très difficile et les commen-
> tateurs diffèrent sur sa réelle interprétation (82).
> 62 - Royce continua à creuser la question de la réconciliation entre
> un Dieu personnel et l’absolu dans The World and the Individual.
> cette position d’une part et, d’autre part, relativiser ce
> choix de vie, crée une interaction entre absolu et relatif
> qui étourdi l’esprit et en même temps le pousse à se taire,
> en ce qui me concerne au moins. Bien que le paradoxe
> relatif/absolu semble être irréductible, Gilkey propose un
> moyen de le résoudre, moyen qui ne se trouve pas dans
> le champ spéculatif. Il trouve cette résolution dans le do-
> maine de l’expérience religieuse et dans l’action, celle du
> dialogue religieux.
> En suivant la pragmatique de John Dewey qui dit que
> ce qui peut sembler pour le raisonnement une contradic-
> tion impossible peut se résoudre avec succès par une pra-
> Frederick Coplestone considère que Royce utilise le terme individu
> et sa relation entre le un et le multiple d’une manière ambigüe. Voir
> de Copelstone The Philosophy of Royce, p. 42-44. Selon Coplestone,
> Royce était néanmoins conscient des ambigüités de sa position.
> Comment son idéalisme absolu s’est transformé dans les années sui-
> vantes pour tenter de résoudre ces ambiguïtés est encore l’objet de
> controverses (Coplestone, The Philosophy of Royce, p.8, 44). Royce
> revendique le paradoxe de l’un et du multiple, ce qui est peut-être la
> seule manière de sortir du dilemme logique de la réconciliation
> un/multiple, en une sorte de coincidia oppositorum à la manière de
> Nicholas de Cuse (1401-1464) dont le point de vue mystique résol-
> vait toutes les contradictions : La simple unité est une impossibilité
> complète. Dieu ne peut être unique qu’en étant multiple. Comme
> nous, egos divers, ne pouvons être multiple que dans la mesure où
> nous sommes un en Lui (Royce, The World and the Individual, 2:331,
> cité par Coplestone, The Philosophy of Royce, p. 8, 42). La vision
> personnelle qu’a Royce de l’absolu se rencontre dans des passages
> comme celui-ci : Nous désirons l’Absolu dans la mesure où, en nous,
> l’Absolu désire aussi et cherche, par nos efforts temporels mêmes,
> la paix qui n’est pas dans le Temps mais seulement, et déjà absolu-
> ment, dans l’Éternité (The World and the Individual, p. 2:386).
> 63 - Langdon Gilkey, Plurality, p. 46, 47.
> tique intelligente63, Gilkey considère le dialogue comme
> le cadre où le relatif est de facto obligatoire, alors que les
> participants à ce dialogue restent dans le domaine de l’ab-
> solu. au plan psychologique, nos convictions religieuses
> fonctionnent comme des absolus, sinon nous ne serions
> pas chrétien, bahá’ís, bouddhistes, ou autre. Nous serions
> cet autre. Mais dès que nous commençons à dialoguer
> nous devons abandonner nos absolus, sinon ce ne serait
> plus un dialogue mais un monologue avec une arrière-
> pensée de conversion. La praxis exige de nous que nous
> relativisions nos convictions absolues. Dans le dialogue
> interreligieux nous nous retrouvons face à face, une
> croyance parmi d’autres. En dialoguant nous nous sen-
> tons limités. Notre absolue conviction (que Bahá’u’lláh
> est la Manifestation de Dieu annoncée) se relativise en
> présence des autres qui ont une prétention à la vérité
> égale à la nôtre. Gilkey voit dans le dialogue une tension
> dynamique en cours entre le relatif et l’absolu, une dia-
> lectique ou un paradoxe combinant et entrelaçant… un
> absolu relatif63.
> Ce qui pour la pensée est une contradiction devient,
> pour la praxis, une dialectique viable, un paradoxe tem-
> poraire mais créateur. absolu et relatif, vision unifiée et
> pluralité, principe d’interprétation et simple différence,
> représentent des polarités qui semblent pouvoir s’incarner
> dans une pratique essentielle même si dans une théorie
> de la pensée elles semblent antinomiques63.
> Gilkey appelle à une nouvelle sorte d’érudition expé-
> 
> rimentale qui verrait l’érudit sortir du refuge de son bu-
> reau pour pratiquer l’échange avec d’autres érudits. Sui-
> vant cette approche, l’individu solitaire doit s’engager
> dans une sorte d’apprentissage coopératif, une approche
> créative commune basée sur le dialogue : ainsi, la ré-
> flexion ne doit pas, parce qu’elle ne peut pas, précéder la
> praxis. au contraire, elle doit se baser sur cette praxis
> pour avancer63. En appliquant cette méthode, nous décou-
> vrirons que l’unique se révèle dans le multiple, l’absolu
> apparaît dans le relatif, et des compréhensions nouvelles
> et créatives de l’unicité de la vérité religieuse apparais-
> sent. Cela dit, l’approche pragmatique de Gilkey n’exclut
> pas une résolution théorique du relatif et de l’absolu.
> 
> À la recherche d’une terminologie com-
> mune : science du divin, Philosophie divine ou
> théologie bahá’íe
> 
> Si les bahá’ís appellent leurs écrits sacrés la Révéla-
> tion bahá’íe ou les Écrits bahá’ís, ils n’ont pas de terme
> pour décrire la théologie qui en dérive. alors qu’il semble
> évident que les érudits bahá’ís devraient s’accorder sur
> un terme accepté par tous lorsqu’ils traitent de commen-
> taires, leur recherche d’une terminologie correcte res-
> semble à la recherche des érudits en histoire des
> religions pour trouver une terminologie décrivant cor-
> rectement leur discipline : Religionwissenschaft [science
> 
> de la religion], histoire des religions, religion comparée,
> religiologie et science des religions ont toutes été sug-
> gérées ; ceux qui reviennent le plus souvent étant his-
> toire des religions et Religionwissenschaft64.
> La religion comparée est stricto sensu une des sous-
> disciplines de l’histoire des religions sur laquelle elle se
> base, bien que l’expression soit couramment utilisée
> dans les pays anglo-saxons pour décrire l’étude des re-
> ligions du monde.
> Il est intéressant d’acquérir une meilleure compré-
> hension de l’utilisation des termes qui suivent, non seu-
> lement pour découvrir leur utilisation dans la foi bahá’íe
> mais plus spécifiquement pour prévoir comment ces
> termes seront compris au cours du dialogue interreli-
> gieux dans lequel on espère voir les érudits bahá’ís s’en-
> gager. une définition sommaire de chaque terme est
> donnée.
> 
> Science du divin. Les deux expressions science du
> 64 - Reinhard Pummer explore la question de la terminologie en pro-
> fondeur dans son Religionswissenchaft or Religiology ? Dans cet arti-
> cle très détaillé, Pummer défend le terme allemand traditionnel
> Religionswissenschaft contre le récent religiologie que des érudits
> comme R.a. McDemmott, h. Kishmoto, L. Rousseau et R. Bourgeault
> prétendent être l’équivalent du mot allemand. Pummer rejette cette af-
> firmation en affirmant que religiologie a des connotations pastorales,
> philosophique et œucuméniques que n’a pas Religionswissenschaft
> qui est une étude strictement historique, philologique et empirique.
> Pummer n’a rien contre les connotations de religiologie mais il affirme
> que le terme même ne peut être un synonyme de Religionswissen-
> schaft. Religiologie n’a pas réussi à s’intégrer dans la langue.
> divin et philosophie divine sont à rapprocher de la Ré-
> vélation. La science du divin est utilisée par ‘abdu’l-
> Bahá. alors que la phrase parle de la gnose chiite et de
> la théologie chrétienne, ‘abdu’l-Bahá associe la science
> du divin avec la philosophie divine :
> … [la science du divin] veut dire essentiellement la
> sagesse et la connaissance de Dieu, le soleil étincelant
> de la vérité, la révélation de la réalité et la philosophie
> divine65.
> ‘abdu’l-Bahá sépare ici la science du divin du sens
> qu’elle a en théologie dogmatique chrétienne, donnant
> ainsi à un vieux mot un sens nouveau : La science du
> divin n’est pas ce qui est présenté dans les dogmes et
> dans les sermons des églises. D’habitude, quand on
> parle de science du divin on pense à certaines formules,
> certaines doctrines. ‘abdu’l-Bahá explique que :
> La science du divin est l’étincelant Soleil de Réalité,
> la manifestation des vertus spirituelles et des pouvoirs
> sublimes. Les preuves intellectuelles de la science
> du divin sont basée sur l’observation et l’évidence
> qui forment des arguments convaincants, prouvant
> logiquement la réalité de la science du divin, la ra-
> diance de la miséricorde, la certitude de l’inspiration
> et l’immortalité de l’esprit. Voilà ce qu’est en réalité
> la science du divin66.
> Ce passage établi une base rationnelle pour la science
> 
> 65 - Promulgation, p. 326.
> 66 - Promulgation, p. 326.
> du divin. ‘abdu’l-Bahá parle de preuves intellectuelles,
> d’observations, de témoignages et d’arguments décisifs.
> Toutes ces expressions viennent de la dialectique. Ce pas-
> sage mentionne des preuves de l’existence de Dieu ainsi
> que de l’immortalité de l’âme, de l’inspiration divine, sujets
> traités dans la théologie scholastique médiévale qui était
> aussi d’orientation essentialiste et rationaliste.
> 
> Philosophie divine. C’est une autre expression utilisée
> par ‘abdu’l-Bahá qui peut vouloir signifier une philosophie
> révélée par Dieu, ou la Révélation. Il dit, par exemple :
> Selon la philosophie divine, on trouve deux conditions
> importantes et universelles dans le monde matériel des
> phénomènes, l’une qui concerne la vie et l’autre qui
> concerne la mort67…
> La philosophie divine de ‘abdu’l-Bahá, opposée à la
> philosophie naturelle, rappelle la vieille distinction aris-
> totélicienne entre la physique (la philosophie naturelle /
> la science) et la métaphysique, ou encore la distinction
> que firent le XVIIe et le XVIIIe siècles entre la philoso-
> phie naturelle (aujourd’hui la biologie et la physique) et
> la philosophie morale, une distinction qui suivit le pres-
> tige croissant des conclusions de Galilée et l’émergence
> de la physique newtonienne :
> Il y a deux sortes de philosophies : la naturelle et la
> divine. La philosophie naturelle cherche à connaître les
> 67 - Reality of Man, p. 28.
> 68 - Promulgation, p. 326.
> vérités physiques et à expliquer les phénomènes matériels,
> alors que la philosophie divine traite des vérités idéales
> et des phénomènes de l’esprit68.
> La philosophie de ‘abdu’l-Bahá a pour point de départ
> le néoplatonisme musulman mais ses vérités idéales et ses
> phénomènes de l’esprit rappelle fortement la philosophie
> idéaliste de la philosophie occidentale, une philosophie qui
> trouve aussi ses origines dans Platon et qui perdura sous di-
> verses formes jusque dans le premier quart du vingtième
> siècle69. Cet idéalisme pourrait être utile pour établir une
> sorte d’unité philosophique entre la religion et la science70.
> 
> Théologie bahá’íe. Bien que l’expression théologie
> bahá’íe ne se trouve pas dans les Écrits sacrés bahá’ís,
> elle n’en reste pas moins valide. Dans une lettre à l’as-
> semblée spirituelle nationale des bahá’ís d’allemagne, la
> 
> 69 - Le sujet n’est pas complètement basé sur des suppositions.En
> général, l’idéalisme postule qu’à la base, la réalité est spirituelle,
> c’est-à-dire que l’esprit, ou l’Esprit (Dieu), est la réalité ultime et
> que les perceptions du mental ou l’esprit des idées sont essentiels en
> épistémologie. Quelques idéalistes tiennent que l’esprit n’est pas seu-
> lement dans la nature et et l’esprit humain, mais qu’il s’exprime aussi
> dans la religion par les formes, le mythe et les symboles, et dans l’art.
> une école de philosophes idéalistes postulent l’existence d’un
> théisme éthique. L’idéalisme soulève la question du monisme et de
> la pluralité, question très pertinente pour la théologie bahá’íe. Sous
> ses diverses formes d’idéalisme absolu, d’idéalisme personnel et
> éthique, de philosophies de l’esprit, l’idéalisme est toujours un cou-
> rant important de la philosophie qui pourrait avoir des parallèles très
> fructueux avec les enseignements bahá’ís.
> 70 - Sir arthur Eddington (The Nature of the Physical World and
> Science and the Unseen World) et Erwin Schrödinger. (What is Life ?
> Maison universelle de justice accepte un usage circonscrit
> du terme théologie bahá’íe en écrivant :
> Si par théologie on entend l’étude de la religion ou
> l’étude de la nature de Dieu on peut certainement se
> servir de l’expression théologie bahá’íe. Dans le contexte
> dans lequel M. … l’utilise, dans le passage que vous
> citez, la Maison de Justice suppose qu’il veut dire que
> les enseignements bahá’ís sur la nature de Dieu et sur
> sa relation avec sa création sont proches de ceux de
> l’islam, ce qui est correct71.
> Mais dans un autre lettre, datée du 28 mai 1991 et
> adressée à un individu, la Maison universelle de justice
> laisse aux érudits bahá’ís la question de son usage :
> 
> et Mind and Matter) devinrent les principaux scientifiques philo-
> sophes du mouvement des New Physics qui émergea entre 1900 et
> 1930. La doctrine principale de ce groupe qui comptait des gens
> comme Sir arthur Eddington, Sir James Jeans, Bertrand Russel et
> alfred North Whitehead, était que l’étoffe du monde est faite d’esprit
> (Eddington, The Nature of the Physical World). autrement dit, non
> seulement la science est expérimentée empiriquement, mais elle dé-
> pend aussi des perceptions de l’esprit. L’esprit est la première chose
> et la plus directe que nous expérimentons ; tout le reste n’est que dé-
> duction secondaire (Science and the unseen World).Le fait que l’es-
> prit ait un rôle central dans note perception est du pur idéalisme
> subjectif et n’est pas très éloigné du principe d’incertitude de hei-
> senberg. Schrödinger, un des pères de la mécanique quantique, pos-
> tula aussi qu’il n’y a qu’un seul Moi ou Esprit dans l’univers. Cette
> théorie est très proche de l’Esprit absolu de l’idéaliste absolu et de
> son affirmation que la réalité est basée sur l’esprit : Le nombre total
> d’esprits est un. Je me hasarde à l’appeler indestructible parce qu’il
> a une échelle de temps particulière, c’est-à-dire que l’esprit est tou-
> jours maintenant. Il n’y a pas d’avant ou d’après l’esprit… j’admets
> aussi, si quelqu’un tient à le remarquer, que je parle maintenant de
> La Maison de justice pense que la question d’utiliser ou
> non l’expression théologie bahá’íe sera mieux répondue
> par vous-mêmes et les autres érudits bahá’ís qui
> prendront leur décision à la lumière de leur compréhension
> du sens de ce terme et des connotations d’une telle uti-
> lisation.
> Et la Maison de justice d’ajouter qu’aucune contro-
> verse ne devrait naître à ce propos et qu’elle prévoit la
> possibilité que les opinions sur le sujet soient variées :
> Elle espère que cette question ne deviendra pas une
> source de dispute entre les érudits bahá’ís ou à l’inté-
> rieur de la communauté bahá’íe et elle ne voit pas de
> difficulté à ce que les érudits bahá’ís arrivent à diffé-
> rentes conclusions quant à l’opportunité de son utili-
> sation à condition qu’aucun n’essaie d’imposer ses
> vues aux autres.
> Il conviendrait d’ailleurs que ces directives de la Mai-
> son universelle de justice sur l’utilisation de l’expression
> théologie bahá’íe deviennent la règle de l’érudition
> bahá’íe, qu’elle soit théologique ou autre : la recherche
> érudite doit être amène et diversifiée.
> On rencontre plusieurs fois l’adjectif théologique dans
> les diverses traductions en anglais des Écrits bahá’is et dans
> 
> religion, et non de science – une religion qui n’est pas opposée à la
> science mais qui est confirmée par ce qu’une recherche scientifique
> désintéressée a découvert. ( Mind and Matter).
> 71 - Je remercie Moojan Momen pour m’avoir communiqué ce texte
> daté du 8 Février, 1981.
> 72 - Stephen Lambden, en parlant du texte original, montre que la
> leur interprétation autorisée. Par exemple, Shoghi Effendi
> utilise ce terme dans sa traduction du texte de Bahá’u’lláh
> Le livre de la certitude (Kitáb-i-Iqán). Il y est fait référence
> à ces religieux musulmans qui doutent toujours et argumen-
> tent sur les mystères théologiques et se prétendent pourtant
> les défenseurs des subtilités de la loi de Dieu72. Dans une
> causerie sur l’incarnation, ‘abdu’l-Bahá parle du rang de
> l’homme comme étant à la fin de l’arc de descente (la ma-
> térialité) et au commencement de l’arc de montée (la spiri-
> tualité) et affirme que c’est un point théologique profond et
> reconnu (musallam-i-mudaqqiqín-i-masá’il-i-iláhí)73 . Sho-
> ghi Effendi utilise le mot théologique en rapport avec l’im-
> portance qu’il y a à étudier le Kitáb-i-Iqán :
> Le Iqán approfondit la connaissance du lecteur en lui
> faisant connaître quelques-uns des problèmes théologiques
> de sa religion74.
> 
> phrase : obscurités théologiques, n’apparaît pas littéralement en per-
> san. Elle fait partie d’une sorte de paraphrase interprétative qui veut
> souligner le fait que les érudits musulmans (ulamá’) ne sont pas af-
> firmatifs en ce qui concerne les questions légalistes concrètes (litté-
> rales) de la charia, tout en prétendant connaître les aspects abstrus
> des fondamentaux divins. Dans l’original persan, les références à la
> charia (questions légalistes) semblent ne pas être rendues littérale-
> ment mais sont traduites par l’expression : les obscurités théolo-
> giques de leur religion… (lettre à l’auteur). Bahá’u’lláh met en cause
> la capacité des religieux musulmans à pénétrer adéquatement leur
> tradition scripturale à la lumière de ce hadíth prophétique : Notre pa-
> role est difficile et dure à comprendre (Kitáb-i-Iqán, p. 41).
> 73 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, V chap. 81.
> 74 - Lettre à un individu, 1er octobre 33, archives internationales
> bahá’íes. Je remercie Dann J. May pour avoir attiré mon attention
> Considéré avec suspicion pendant longtemps, l’ex-
> pression théologie bahá’íe est de plus en plus utilisée par
> les érudits bahá’ís, notamment par ceux qui traitent des
> questions spécifiquement religieuses. Par exemple, udo
> Schaefer fait référence à la théologie dans la religion
> bahá’íe dès 1957 dans sa thèse doctorale (heidelberg)
> Die Grundlagen der Verwaltungsordnung der Bahá’í (La
> base légale de l’Ordre administratif bahá’í)75. L’ouvrage
> le plus récent de Schaefer : Heilsgeschichte und Paradig-
> menwechsel :Zwei Beitrage zur Bahá’í Theologie (His-
> toire du paradis et changement de paradigme76 traite,
> comme son titre le suggère, spécifiquement de théologie
> bahá’´ie77. La thèse de maîtrise de Claudia Gollmer est in-
> titulée Die metaphysischen und theolofischen Grundladen
> der Erziehungslehre der Bahá’í-Religion (Les fondements
> 
> sur ce passage.
> 75 - Schæfer utilise le mot théologie au cours de son exposé sur les
> rapports entre les questions théologiques et légales de l’ordre admi-
> nistratif bahá’í. Il soutient que toute implication légale de l’ordre ad-
> ministratif bahá’í doit être envisagé à la lumière du contenu
> théologique et metajuristische (métalégal) des enseignements
> bahá’ís, un point de vue qu’il considère être la loi canon : Hierbei
> ist nicht zu vermeiden, dass auch auf theologische und metajuristi-
> sche Fragen eingegagen wird. Die juristische Betrachtung und Erör-
> terung kann vielfach erst einsetzen nach einer vorangogangenen
> Klärung der uns auf Schritt und Tritt begegnenden theologischen
> Fragen.... Ein solches Eigehen auf diese Fragen ist bie unserem Ge-
> genstand umso unvermeidlicher, als es im westlichen Bahá’ítum zu
> einer systematischen, intellektuellen Durchdringung des geoffenbar-
> ten Stoffes, d.h. zur Ausbildung einer Theologie, auf deren Ergeb-
> nisse sonst verweisen werden konnte, noch kaum gekommen ist (4-5).
> En ce cas, il est inévitable de considérer aussi les problèmes théolo-
> 
> métaphysiques et théologiques de l’éducation dans la reli-
> gion bahá’íe). De même, Juan R.I. Cole utilise l’expression
> théologie bahá’íe dans sa Rencontre chrétiens-musulmans
> et la religion bahá’íe. Plus tard, dans son article The
> Concept of Manifestation in the Bahá’ís Writings il utilise
> les deux expressions théologie bahá’íe et théologie de
> Bahá’u’lláh (3, 23). Cole utilise l’expression théologie
> bahá’íe dans son sens étroit de théologie source (de la Ré-
> vélation). Il se sert de l’expression dans sa discussion sur
> la relation entre l’essence divine et ses attributs, citant la
> Tablette de la cité de l’unité divine (Lawh-i-Madínati’t-
> Tawhíd) de Bahá’u’lláh, dans laquelle, d’après Cole :
> 
> giques et métalégaux. On ne pourra poursuivre l’étude et les discus-
> sions légales qu’une fois clarifiées les questions théologiques cou-
> rantes que nous rencontrerons… L’étude de la question théologique
> est d’autant plus inévitable que la religion bahá’íe n’a pas encore
> atteint en Occident un niveau de compréhension intellectuelle sys-
> tématique du contenu de la Révélation ; en d’autres mots elle n’a
> pas élaboré un cadre théologique aux résultats duquel le lecteur
> pourrait se référer. (traduction de l’auteur reprise par le traducteur).
> (page 40)
> 76 - Édition française, 1993, association d’Études bahá’íes (Europe
> francophone).page 41.
> 77 - 77 -Le récent livre de Schæfer consiste en deux essais importants
> de théologie bahá’íe. Dans le premier Endzeit oder Zeitwende ? Ver-
> such einer Standortbrdtimmung unserer Zeit (Fin des temps ou mo-
> ment décisif ? Déterminer où nous sommes dans le temps historique),
> Schæfer traite du thème de l’apocalypse des deux points de vue bi-
> blique et bahá’í pour suggérer que nous vivons, non dans un âge de
> destruction universelle mais à un tournant crucial du temps qui se
> caractérise par de nouvelles manières de penser et de nouvelles offres
> de salut (Heilsangebote). Il y compare le mouvement New Age et la
> Révélation de Bahá’u’lláh. Dans Bahá’u’lláh Einheitsparadigma
> Il faut comprendre la nature de ces attributs en théologie
> bahá’´ie pour arriver à saisir le concept de Manifestation
> de Dieu. Bahá’u’lláh affirme que les attributs essentiels de
> Dieu ne sont que des noms différents pour son essence.78
> autrement dit, Dieu est un, en essence comme en at-
> tributs. Cole parle aussi de l’infusion cosmologique
> d’énergies spirituelles libérées par le martyre d’un Pro-
> phète comme l’un des aspects de la théologie de Bahá’ul-
> láh79. L’usage que fait Cole de l’expression s’applique,
> au moins si l’on se base sur ces quelques exemples, aux
> Écrits de Bahá’u’lláh plutôt qu’aux commentaires. Moo-
> jan Momen reconnaît aussi qu’il y a de nombreux pas-
> sages dans les Écrits bahá’ís qui pourraient servir de base
> à une théologie et à une métaphysique80. Michael Sours
> traite directement d’une question théologique dans Seeing
> 
> und die Konkurrenz religioser Wahrheitsanpruch (Le paradigme uni-
> taire de Bahá’u’lláh et les Vérités concurrentes), Schæfer traite, dans
> les perspectives du pluralisme et de l’histoire des religions, de la
> question de l’unité et de la diversité des religions. Il montre que si
> au cours des siècle on a connu des messages qui se voulaient uniques,
> exclusifs et finals (particulièrement dans les religions sémitiques)
> qui causèrent souffrances et incompréhensions, il y eut toujours, en
> même temps, des représentants d’une pensée plus libérale (Vertreter)
> dans les mêmes religions qui se sont opposés au dogmatisme étroit
> et ont encouragé une compréhension et une appréciation des autres
> religions. Schæfer voit dans le point de vue de ces âmes éclairées les
> préconditions au dialogue interreligieux actuel et le point de départ
> d’une nouvelle théologie caractérisée par l’unité des religions.
> 78 - The concept of Manifestation, p. 3.
> 79 - The Christian-Muslim Encounter, p. 22.
> 80 - Relativism, p. 185.
> 81 - Congar, Christian Theology, p. 455.
> with the eye of God (Voir avec les yeux de Dieu). De
> même le sociologue Will C. van den hoonaard parle de
> théologiens et d’historiens bahá’ís (Dilemmas and Pros-
> pects) et Nader Saiedi parle de théologie bahá’íe dans
> Dialogue avec le marxisme. Ces exemples ne sont pas
> exhaustifs.
> Il n’y a pas que dans la religion bahá’íe qu’on a répu-
> gné à utiliser le mot théologie. On est surpris de découvrir
> que la religion la plus étroitement associée à ce mot, le
> christianisme, l’évitait à ses débuts. Il fut très rarement
> utilisé, et même évité, pendant plusieurs siècles à cause
> de ses connotations avec la philosophie grecque. Platon
> et aristote utilisèrent la theologia dans leur polémiques
> contre les poètes, leurs myhtologies et leurs théogonies.
> Ils leur opposaient la philosophie qui cherche l’explica-
> tion des choses en elles-mêmes81. Les poètes étaient
> considérés comme les rivaux des philosophes, puisqu’il
> était admis qu’homère et les tragédiens étaient les maî-
> tres de la connaissance technique tout en étant de solides
> guides pour une vie morale et religieuse82. D’ailleurs, Pla-
> ton refusait aux poètes la capacité de conduire à la
> connaissance de l’essence des choses, considérait l’art
> dramatique comme un fléau pour la psychologie humaine
> et la poésie très éloignée de la vraie connaissance83. En
> conclusion, il exclut les poètes de la République.
> C’est le grand Origène (m. 254) qui le premier utilisa
> 
> 82 - Plato, Republic, p. 322.
> 83 - Plato, Republic, p. 328-40.
> le mot théologie pour l’appliquer à la connaissance du
> Dieu dans lequel croyaient les chrétiens puisque le mot
> gnose (en grec : connaissance) avait acquis des connota-
> tions hérétiques84. Pierre abélard (m. 1142) choisit
> comme titre d’un de ses ouvrages Theologia et c’est au
> temps de saint Thomas d’aquin, le docteur angélique
> (1224-1274) que le mot commença à être accepté bien
> que saint Thomas lui-même lui préférât l’expression de
> doctrine sacrée85. De la même façon, l’expression théo-
> logie bahá’íe fut évitée dans la communauté bahá’íe à
> cause de son association négative avec des attitudes
> comme l’élitisme intellectuel, les guerres religieuses et
> l’odium theologicum, l’antipathie causée par les chamail-
> leries théologiques.
> Pourtant, on peut trouver au moins trois raisons pour
> considérer favorablement l’expression théologie bahá’íe :
> (1) C’est la formule correcte pour décrire la chose elle-
> même puisque les enseignements bahá’ís partent du point
> de vue d’un croyant et ont une forte tendance rationelle,
> métaphysique et théologique. (2) C’est l’expression cor-
> recte pour exprimer que les enseignements bahá’ís cités
> sont, ou ne sont pas, considérés comme normatifs et fai-
> sant autorité. Elle peut ainsi être utilisée à la fois par les
> bahá’ís et les non-bahá’ís dans les questions en rapport
> avec les doctrines de la religion bahá’íe. L’érudit chrétien
> Christian Cannuyer fait, par exemple, référence à la théo-
> 84 - Theology in Encyclop
> 85 - Congar, Christian Theology, p. 456.
> logie bahá’íe de Shoghi Effendi dans son compte-rendu
> favorable de l’étude historico-sociologique novatrice de
> Peter Smith : The Bábí and Bahá’´i Religions: From Mes-
> sianic Shi’ism to a World Religion. (3) C’est l’expression
> qui sera la mieux comprise par des érudits non-bahá’ís,
> soit pour discuter des enseignements bahá’ís, soit dans un
> dialogue interreligieux où les termes théologie mondiale
> et théologie pluraliste sont devenus d’usage courant.
> alors que des théologies systématiques de la religion
> bahá’íe commencent à être écrites et que des théologies
> bahá’íes des religions du monde se développent, des ex-
> pressions comme philosophie divine ou science du divin,
> même si elles sont belles et tout à fait appropriées pour
> un dialogue intracommunautaire, pourraient sembler un
> peu bizarres à des érudits spécialisés dans les études re-
> ligieuses des autres traditions ; en effet, science du divin
> a une connotation très chrétienne et la philosophie divine,
> expression très noble par ailleurs, peut aussi vouloir être
> comprise comme une philosophie exclusivement sur
> Dieu, alors que l’expression théologie bahá’íe est plus
> diversifiée. Elle comprend des concepts qui ont une in-
> fluence non seulement sur des sujets sacrées mais aussi
> sur des sujets profanes tels que l’éducation et le dévelop-
> pement moral, les questions écologiques et économiques,
> les problèmes des femmes et des minorités, le dévelop-
> pement du Tiers-monde et la loi internationale. De plus
> la philosophie est aussi couramment comprise comme un
> domaine séculaire, basée sur la raison plutôt que sur Dieu
> 
> et sur la Révélation. Il semble donc qu’il soit préférable,
> dans l’intérêt de la logique et de l’usage, d’utiliser l’ex-
> pression théologie bahá’íe puisque plus proche de la ter-
> minologie courante, plutôt que de choisir une
> terminologie trop originale. Et c’est d’autant plus inté-
> ressant que les spécialistes en religions comparés repren-
> nent le mot théologie pour décrire leur propre discipline.
> 
> Le Dieu révélé et le Dieu caché : théologie
> de la Manifestation et théologie négative85.
> 
> Lorsqu’elle parle de Dieu, la théologie bahá’íe utilise
> une théologie de la Manifestation, c’est-à-dire une théo-
> logie de la réalité métaphysique du Prophète, ou Mani-
> festation divine, et de ses enseignements, plutôt qu’une
> théologie sur Dieu. Néanmoins Bahá’u’lláh fait quelques
> références, abstruses mais explicites, à Dieu dans son état
> occulte ou non-manifesté. Il parle du silence qui précède
> le Verbe de Dieu, de la noirceur divine d’où irradie la lu-
> mière sacrée. Dans une tablette mystique et en partie cos-
> mologique, la Lawh-i-kullu’t-ta’am (la Tablette de toutes
> 
> 85 - Négatif n’a pas ici le sens grammatical de négation. Il dit plutôt
> le manque d’affirmations théologiques positives. La théologie de la
> Manifestation parle, la théologie négative est silencieuse. Voir plus
> loin.
> 86 - Pour une traduction provisoire de la tablette, dans son cadre his-
> torique et avec un commentaire très détaillé, voir Stephen Lambden
> A Tablet of Mírzá Husayn ‘Alí Bahá’u’lláh. Lambden estime que
> 
> les nourritures86) qui dépeint les royaumes métaphy-
> siques du paradis, Bahá’u’lláh parle du Dieu non-mani-
> festé comme du Dieu-Háhút, Celui qui vit seul dans le
> royaume de Lui. De ce royaume d’unicité divine,
> Bahá’u’lláh dit : Nul n’est capable d’expliquer ne serait-
> ce qu’une lettre de ce verset dans ce paradis87. On ne peut
> et ne doit pas spéculer sur la nature de ce Dieu car tous
> les efforts s’avèreront forcément futiles. Close est la voie,
> sacrilège la recherche88.
> La théologie négative de Bahá’u’lláh sur l’Háhút est
> tout à fait dans la tradition apophatique qui garde le plus
> parfait silence concernant l’essence de la divinité, consi-
> 
> cette Tablette est essentiellement ésotérique, un commentaire cora-
> nique bábí, qui interprète le verset : Toute nourriture était licite aux
> enfants d’Israël, sauf celle qu’Israël lui-même s’interdit avant que
> ne descendît la Thora Dis-[leur] : Apportez la Thora et lisez-la, si
> ce que vous dites est vrai ! (Coran, 3:93) (6). Selon Lambden, les
> royaumes métaphysiques décrits dans cette Tablette et détaillés plus
> bas sont bien connus en théologie soufie (40) et traités, par exemple,
> dans l’ouvrage d’anne-marie Schimmel Mystical Dimensions of
> Islam, p. 270. Pourtant cette Tablette est plus riche que l’analyse
> sommaire que j’en donne plus bas. Lambden interprète ses références
> ésotériques et mystiques tirées du Coran et des Écrits du Báb et de
> Bahá’u’lláh, références qui établissent une correspondance entre les
> cinq niveaux de paradis et les quatre éléments de terre, d’air, de feu
> et d’eau d’une part et, d’autre part, et des configurations chroma-
> tiques, numérologiques et linguistiques (40-46). Moojan Momen in-
> dique que les sources de cette Tablette sont néoplatoniques, juives,
> chrétiennes et musulmanes. Voir Relativism, 5:189. Pour le contexte
> historique et le sommaire de cette tablette voir Taherzadeh, La Ré-
> vélation de Bah´’u’lláh, vol 1, p; 55-60.
> 87 - Lambden, A Tablet, 31.
> 88 - Bahá’u’lláh, Les sept vallées, p. 28.
> Figure 1 : les royaume de l’Être.
> Note :Bahá’u’lláh utilise les mêmes noms que les soufis.
> 
> dérée comme absolument inconnaissable : tout ce qu’on
> affirme de Dieu, sa bonté, son amour, sa miséricorde, sa
> justice, sa perfection, etc. ne décrit pas Dieu. C’est sim-
> plement une façon d’affirmer que Dieu ne manque pas
> de ces qualités (théologie négative/via negativa) :
> Nous n’affirmons pas ces noms et ces attributs pour
> prouver les perfections de Dieu mais pour nier qu’il soit
> capable d’imperfections89.
> En affirmant cette théologie négative ‘abdu’l-Bahá
> suit une très ancienne tradition théologique90. Dans le
> bouddhisme, la limite estrême de l’affirmation apopha-
> tique est le silence de Bouddha au sujet de Dieu, que de
> nombreux érudits ont interprété comme de l’agnosticisme
> 
> J’ai choisi    89 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de saint-Jean-d’acre, V chap. 82.
> «penseur»      90 - On trouve dans le christianisme, particulièrement chez les pen-
> plutôt que     seurs grecs de l’Église primitive, une forte tradition apophatique.
> "fonda-        Quelques exemples : on dit que le gnostique Basilide, dont il ne reste
> teur" ici, à   que des fragments de l’œuvre, enseignait qu’on ne pouvait même
> cause de Ba-   pas appeler Dieu l’Ineffable car ce serait affirmer quelque chose de
> silide…        lui (Tennant, Philosophical Theology, vol 1, p. 313, note 1). Clément
> d’alexandrie : Nul ne peut vraiment l’exprimer en entier…car
> l’Unique est indivisible – sans forme ni nom. Origène : La stricte vé-
> rité c’est que Dieu est incompréhensible et inappréciable… sa nature
> ne peut être comprise ni vue par la puissance d’aucune compréhen-
> sion humaine même la plus pure et la plus éclatante. athanase : S’il
> est impossible de comprendre ce qu’est Dieu, il est possible de dire
> ce qu’il n’est pas (Cette dernière affirmation est de l’apophasie pure).
> Grégoire de Nysse : Concernant le Créateur du monde, nous savons
> qu’il est mais ne nions pas que nous ignorons tout de son essence.
> Les fondateurs de l’Église romaine comme augustin ou saint hilaire
> de Poitiers écrivirent des affirmations semblables mais ils semblent
> en général moins intéressés par la transcendance que les penseurs
> grecs. Voir Words about God, passim p. 14-18. Bien que le concept
> 
> ou de l’athéisme mais que le théologien comparatiste Rai-
> mundo Panikkar trouve être la marque sublime de la ré-
> vérence qu’avait le Bouddha pour le mystérieux et
> l’ineffable91. La théologie apophatique rejoint l’expres-
> sion philosophique mahayana : Neti, Neti (ni ceci, ni
> cela), qui indique à la fois un échec à conceptualiser
> l’absolu et une profonde révérence envers lui. La posi-
> tion apopthatique peut étendre la croyance en l’unité di-
> vine jusqu’au limites de l’agnosticisme puisqu’elle
> n’affirme rien sur Dieu. Les Écrits bahá’ís affirment
> qu’en fin de compte on ne peut rien dire à propos de ce
> Dieu caché.
> À l’opposé, les théologies de l’incarnation, chrétienne
> et vaishaviste, bien que différentes par certains côtés, dé-
> finissent l’essence de Dieu en présumant que l’essence
> soit plus ancien, l’expression via negativa fut créées par le philo-
> sophe néoplatonicien Proclus (411-485). Elle fut utilisée aussi par le
> pseudo-Denis l’aéropagite (vers 500), John Scott Erigène (vers 810-
> 880), Maître Eckard (1260-1327) et Nicolas de Cuse (1401-1464).
> 91 - Voir note 16 ci-dessus. En plus des références précédentes, Pa-
> nikkar traite aussi de la dimension apophatique du silence du Boud-
> dha, en contradiction avec son athéisme supposé, dans Ontological
> Apophaticism. Dans Silence, p. 101-47. Panikkar est convaincant
> dans son explication du silence du Bouddha sur Dieu. Dans un bref
> passage il indique que le silence du Bouddha sur Dieu voulait dire
> que Dieu ne peut même pas être classé comme Être dans notre com-
> préhension normale du mot car l’Être de Dieu n’est pas identique à
> notre être. D’où le silence du Bouddha : Il existe aussi un argument
> apophatique dont la traduction cataphatique dirait que Dieu est si
> grand que la grandeur exclut l’existence et exclut notre possibilité
> de concevoir l’essence divine qui transcende toutes nos réflexions et
> toutes nos manières de penser l’être et même toutes nos manières
> d’être (p. 130).
> divine s’incarne d’une manière absolue dans une forme
> humaine limitée. La théologie bahá’íe refuse ces posi-
> tions qu’elle considère erronées. La théologie négative
> commence vraiment à l’étape 1.58. (voir figure 1)92 où
> Dieu est sans attributs93, c’est le Dieu indescriptible, le
> Dieu que nul ne peut connaître, pas même la Manifes-
> tation divine. C’est d’ici que nous partons, de ce point
> noir du Dieu caché, le Dieu-Háhút, le royaume de Lui.
> S’il enseigne clairement que Dieu a des attributs,
> Bahá’u’lláh insiste aussi sur le fait que Dieu a de toute
> éternité été dépourvu des attributs des créatures hu-
> maines et le sera à jamais94.
> Il existe un certain parallèle entre le Dieu-Háhút
> non-manifesté et les enseignements du philosophe mys-
> tique hindou Sankaracharya, ou Sankara (vers 788-
> 
> 92 - Mon explication des cinq niveaux Háhút, Láhút, Jabarút, Ma-
> lakút et Násút est tirée du commentaire de Moojan Momen sur la Ta-
> blette de toute nourriture (Lawh-i- kullu’t- ta’ám) de Bahá’u’lláh,
> révélée en Irak, qu’il appelle une cosmologie (189). Mais la plus
> grande partie du présent commentaire est de moi. Les lecteurs qui
> lisent la Tablette dans sa langue originale la trouveront très simple
> comparée à l’interprétation très élaborée de Momen. Stephen Lamb-
> den dit de la même Tablette qu’elle est un commentaire mystique
> (Sinaitic Mysteries, p. 110)
> 93 - Bahá’u’lláh cite une tradition musulmane attribuée à ‘alí :
> L’unité absolue exclut tout attribut (Les sept vallées, p. 19).
> 94 - Bahá’u’lláh, Les sept vallées, p. 23.
> 95 - Littéralement, Védanta signifie fin du Véda. C’est un ensemble
> de philosophies élaborées dans les dernières parties du Véda et des
> Upanishades. Sankara enseignait trois choses fondamentales : 1/
> Brahman est seul réel. 2/ Le monde est une illusion. 3/ L’âme indi-
> viduelle (jiva) est Brahman.
> 820), qui est du védandisme advaita (moniste)95. une
> définition bien connue de ce philosophe parle de Brah-
> man Nirguna, le Dieu sans attributs, considéré comme
> étant supérieur au Brahman Saguna, le Dieu avec at-
> tributs.
> Sankara enseigne que pour l’âme libérée (jivanmakta)
> le concept d’un Seigneur personnel (ishavar) appartient
> au Brahman Saguna de l’ordre inférieur de l’être, le Dieu
> avec attributs. À un niveau supérieur, Brahman Saguna
> est absorbé par Brahman Nirguna96. le Dieu sans attributs
> est objet de connaissance, le Dieu avec attributs est objet
> d’amour et d’adoration97. On peut faire une analogie avec
> l’océan dans lequelle le Dieu sans attributs est comparé
> à l’océan immobile et le Dieu avec attributs à l’océan
> agité par des vagues98. Les upanishades appellent aussi
> le Brahman Nirguna le non-manifesté99, ce qui est préci-
> sément l’état de Dieu-Háhút. Sankará maintient que
> Brahman Nirguna est immuable et sans forme100, et l’on
> peut affirmer qu’une telle description s’applique au Dieu-
> Háhút non-manifesté de Bahá’u’lláh.
> En se servant de l’image de l’écrivain, de sa plume et
> de l’encre, ‘abdu’l-Bahá compare ce Dieu caché (deus
> absconditus) non-manifesté, inconnu et inconnaissable,
> 96 - Dans Mysticism in World Religion, Sidney Spencer reprend ces
> points trouvés dans Vivekochudamani (La couronne de sagesse) de
> Sankara dans la traduction de Charles Johnson.
> 97 - Deussen, System of the Vedanta, p. 102.
> 98 - Smith, Religions, p. 73.
> 99 - Katha 6:7,8.
> 100 - Vedanta, p. 207.
> à une tache d’encre noire – la noirceur divine – sur une
> feuille de papier qui contient en elle-même potentielle-
> ment toutes les lettres et tous les mots, bref, tous les sens
> possibles de l’univers101. Ce Dieu au-dessus de Dieu102
> comme le dit Tillich est le mystère le plus épais et le plus
> impénétrable, le Mystère des mystères. Cette notion d’un
> Dieu caché a des racines judaïques ; on peut lire dans
> Esaïe 45:15 :
> En vérité tu es un Dieu qui se cache, Ô Dieu d’Israël,
> le Sauveur.
> La théologie bahá’íe n’a donc pas pour point de départ
> une théologie de Dieu, comme le Ding an sich de Kant,
> mais une théologie à propos de Dieu, une théologie du
> Verbe (théologie du Logos) qui, comme les noms divins,
> est un élément commun aux traditions juive, chrétienne,
> musulmane et bábí-bahá’íe103. Cette théologie de la Ma-
> nifesation, baptisée par Cole théophanologie104 est élabo-
> 101 - Momen, Relativism, p. 190.
> 102 - Tillich considère le Dieu au-dessus de Dieu comme la source
> ultime du courage d’être, dans son approche existentielle pour vain-
> cre l’anxiété et le désespoir d’une époque dénuée de sens. Bien que
> le sens de l’expression Dieu au-dessus du Dieu du théisme soit mys-
> tique et quelque peu obscure, Tillich l’envisage dans le contexte de
> la rencontre paradoxale divin-humain. Le Dieu au-dessus du Dieu
> du théisme ne serait pas une objectivation conceptualisée du Dieu
> de la théologie mais plutôt une transcendance de cette compréhen-
> sion : Ils [les croyants] sont conscients du caractère paradoxal de
> chaque prière, qui est de parler à quelqu’un à qui on ne peut pas
> parler parce qu’il n’est pas quelqu’un, de demander à quelqu’un à
> qui on ne peut rien demander parce qu’il donne ou ne donne pas
> avant qu’on demande, de dire Tu à quelqu’un qui est plus proche du
> Je que le Je l’est de lui-même.(Courage to be, p. 181). Cette dernière
> rée à partir de la description par Shoghi Effendi de la
> naissance et de la marche en avant de la religion de
> Bahá’u’lláh comme la théophanie suprême105, une phrase
> qui plonge ses racines dans la tradition judéo-
> chrétienne106. On pourrait aussi parler de la théologie de
> la Manifestation comme d’une épiphanologie, mais le mot
> est moins harmonieux. Cela dit, la théologie de la Mani-
> festation est cataphatique, en ce sens qu’elle fait usage
> d’analogies humaines pour décrire Dieu. Ces qualités ca-
> taphatiques, basées sur des analogies de l’expérience hu-
> maine, sont en quelque sorte projetées sur Dieu. Mais
> 
> phrase rappelera aux bahá’ís la prière de ‘abdu’l-Bahá : Tu es un
> ami plus véritable que je ne le suis moi-même. le Dieu au-dessus du
> Dieu du théisme se rencontre dans le désir mystique d’arriver à un
> tel Dieu.
> 103 - Cole souligne que la théologie du logos est commune aux re-
> ligions chrétienne, musulmane et bahá’íe (Concept of Manifestation,
> p. 8-9). En considérant la dévotion pour la sainteté (hébreu : kadósh)
> de la Torah (l’enseignement) en tant que parole de Dieu, on peut y
> inclure aussi le judaïsme. Muhammad parle des juifs comme de
> l’Ahl-i-Kitab (Peuple du Livre). Ils se voit eux-mêmes, sans aucun
> doute, comme le premier peuple du Livre.
> 104 - Concept of Manifestation, 2.
> 105 - L’Ordre Mondial de Bahá’u’lláh, p. 91. Shoghi Effendi ex-
> plique qu’il utilise le mot théophanie à la place de dispensation.
> 106 - Théophanie, du grec theophania : faire briller ou montrer Dieu,
> a deux sens qui, dans une religion prophétique, indiquent la rencontre
> divin-humain : 1/ Les manifestations éphémères supranaturelles et
> non-humaines du divin : le Buisson ardent, la colonne de nuage, le
> feu sur le mont Sinaï. 2/ Des théophanies humaines plus perma-
> nentes, telles que la manifestation de Dieu dans le Christ. Voir E.
> Jacob, Manifestations of God. La compréhension bahá’íe du mot
> suggère une effusion permanente de guidance spirituelle à l’humanité
> par le Verbe de Dieu dans la personne de la Manifestation divine.
> cette pratique cataphatique reste consciente du fait que
> Dieu transcende toute qualité qu’on pourrait lui appliquer.
> Dans la théologie bahá’íe, tout ce qu’on affirme sur
> Dieu s’applique aux Manifestations de Dieu (Mazhar-i-
> lláhí), ou Prophètes (nabi, rasúl) termes utilisés tous les
> deux dans la foi bahá’íe :
> Par conséquent, toute mention et toute explication de
> ce plan d'existence sont forcément défectueuses, tout
> éloge et toute description sont insuffisants, toute
> conception est vaine, et tout approfondissement de la
> question est futile107.
> Les affirmations théologiques ne peuvent s’appliquer
> qu’à la personne de la Manifestation divine :
> Ainsi, tout ce que la réalité humaine sait, découvre et
> comprends des noms, des attributs et des perfectiosn
> de Dieu s’applique à ces saintes Manifestations108.
> La théologie de la Manifestation commence vraiment
> au stade 2, le Dieu-Láhút, Dieu manifesté, nommé ici
> simplement la première manifestation de Dieu. Cette ma-
> Ahl-i-Kitab :    107 - L’expression Mazhar-i-lláhí vient du chiisme duodécimain
> connaissez-      (voir Cole, Concept, p. 15-17). On ne peut cependant réserver le titre
> vous     l’ex-   de Manifestation de Dieu aux grands prophètes (abraham, Moïse,
> pression         Krishna, Bouddha, Zoroastre, Jésus, Muhammad, le Báb et
> arabe ? ici      Bahá’u’lláh) ou les différencier des prophètes mineurs. Ce serait pra-
> c’est en farsi   tique, mais ce n’est pas justifié. Bahá’u’lláh ne cantonne pas l’ap-
> et Muham-        pellation Manifestation de Dieu aux seuls révélateurs de nouvelles
> mad      n’est   lois et Écritures. Il utilise indifféremment les noms traditionnels de
> pas Persan. !    prophète et de messager (nabí, rasúl) pour parler des grands pro-
> phètes comme des petits. Il en est de même pour Muhammad qui est
> nommé dans le Coran nabí et rasúl.
> 108 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, III chap. 37.
> nifestation divine est appelé de divers noms : Volonté pre-
> mière, Logos, Verbe divin, le divin nous (esprit), etc. Le
> Dieu manifesté est aussi appelé plus poétiquement La
> Langue de grandeur et La Plume très exaltée. le Verbe
> divin devient ici paradoxal, étant révélé en Dieu comme
> la somme de tous les noms divins mais n’étant pas encore
> révélé aux hommes et restant donc occulté dans la Divi-
> nité. ‘abdu’l-Bahá affirme aussi que la Volonté première
> ou Volonté primordiale109, est l’agent de la création. On
> dit la même chose de la Manifestation ou Verbe de
> Dieu110. Il semble donc que la Volonté primordiale émane
> de, ou est présente dans la Manifestation de Dieu et, en
> ce sens, elles sont identiques. ‘abdu’l-Bahá ne parle que
> de trois plans d’existence : Dieu, le Royaume (Manifes-
> tation /Verbe), la création111. Cette définition semble iden-
> tifier la Volonté primordiale avec le Royaume, qui est
> synonyme de la Manifestation divine. La Volonté primor-
> diale ne devrait donc pas être considérée comme supé-
> rieure ou indépendante de la Manifestation de Dieu. Les
> deux semblent être synonymes.
> De plus, la théologie de la Manifestation est essentia-
> liste. Son point de départ est la définition de Dieu comme
> 109 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, IV chap 53.
> Pour une discussion plus complète de la Volonté première, voir
> Brown A Bahá’í Perpspective, p. 22-26.
> 110 - Bahá’u’lláh, Tablettes, chap. 9 § 10.
> 111 - ‘abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, V chap. 81.
> 112 - Bahá’u’lláh, Florilège, 94.3.
> 113 - L’affirmation de Théo Gerard Sinnige exprimée dans son Mat-
> ter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato (La matière et
> étant une essence inconnaissable112. La philosophie de
> l’essence comme source de tous les êtres contingents a
> une longue histoire remontant aux présocratiques113, à
> Platon, aristote, Thomas d’aquin et l’école ‘Ilm-al-
> Kalám de l’islam. L’essentialisme est une philosophie
> réaliste et un système unifié de théologie et de philoso-
> phie puisqu’il est en même temps une théologie, une cos-
> mologie, une épistémologie et une ontologie. Il traite des
> questions fondamentales : la nature de Dieu, la nature de
> la réalité (l’être), la Révélation divine, l’origine et l’esprit
> et de la matière114, et ce qui constitue la vraie connais-
> sance. Dans une perspective bahá’íe, la philosophie de
> l’essence inclut la conception que la Manifestation de
> Dieu et les noms divins de Dieu, à l’origine de tout ce qui
> est dans l’univers, sont des réalités absolues et immuables
> dans le temps. De ce point de vue, seuls ces noms divins
> et ces attributs sont dignes de notre attention en tant
> qu’objets de vrai connaissance.
> Cette doctrine des noms et des attributs divins n’est
> pas seulement une importante question en théologie
> bahá’íe ou islamique. De nombreux auteurs ont traité le
> sujet : Maimonides en parle dans son Guide pour les per-
> plexes ; Dyonisius, le néoplatoniste chrétien dans son Des
> 
> l’infini dans les écoles présocratiques et chez Platon), disant que le
> point de vue des philosophes présocratiques est pour la première fois
> exposé d’une manière cohérente dans le Timée de Platon, est reprise
> par Brown dans A Bahá’í Perspective, p. 18.
> 114 - Dans A Bahá’í Perspective, Brown développe l’idée que l’es-
> prit est à l’origine de la matière.
> noms divins ; saint Thomas d’aquin parle des noms di-
> vins ou transcendents (Divinis Nominibus [Sur les noms
> divins], question XIII, Summa Theologica] ; Spinoza en
> philosophie classique dans L’Éthique. Cette doctrine a
> aussi pour la philosophie occidentale des implications qui
> ressemblent fortement à la doctrine platonicienne des
> formes. Mais, reste à étudier dans quelle mesure on pour-
> rait identifier la forme du Bien chez Platon avec la Mani-
> festation. ainsi, les noms et attributs divins sont une des
> questions majeures qui relie les religions sémitiques et
> certaines écoles de philosophie occidentales.
> Les étapes trois et quatre de la théologie de la Mani-
> festation sont celles du royaume de Jabarút et de Malakút
> respectivement. C’est-à-dire, le royaume angélique des
> noms et attributs divins, le royaume du pouvoir (jabr),
> du commandement (amr) et de l’exécution. Les
> croyances musulmanes et bahá’íes dans les anges sont
> basées sur les traditions juives et chrétiennes. Mais même
> si c’est l’ange Gabriel qui commande à Bahá’u’lláh de
> parler115, les archanges n’ont pas un rang supérieur à celui
> des Manifestations de Dieu car Bahá’u’lláh affirme que
> le séraphin du jour du jugement est une création de Mu-
> hammad lui-même116. Dans la théologie de l’ancien Tes-
> tament, on trouve la tradition qui dit que le prophète est
> un ange (hébreu, Mal’akh = messager) car les grands pro-
> 
> 115 - Bahá’u’lláh, Florilège, 50.
> 116 - Bahá’u’lláh, Kitab-i-Iqán, p. 56.
> 117 - Jacob, Theology of the Old Testament, p. 77.
> phètes ne mentionnent jamais les anges, et que le pro-
> phète haggai (1:13) est appelé l’ange du Seigneur117. Le
> précurseur du Báb, Siyyid Kazim Rashti (mort en 1843)
> semble avoir adopté une tradition juive d’angélologie
> plus ancienne puisqu’il parle dans son Sermon of the
> Gulf de la tradition de l’imam Ja’far-i-Sádiq qui men-
> tionne un chérubin proto-chiite comme étant identique
> au moi (an-nafs) du Prophète118.
> On peut spéculer sur le fait de savoir s’il y a des
> grades entre les êtres angéliques du royaume de Malakút
> et le royaume supérieur, le Jabarút. On appelle le Ma-
> lakút le royaume d’abha (paradis) et le Jabarút le très
> haut paradis, indiquant par là son statut supérieur. De
> plus, c’est dans le Jabarút que le décret, le commande-
> ment de Dieu (amr) est proclamé. On peut faire le pa-
> rallèle entre Jabarút et Malakút avec respectivement le
> royaume des seraphins et celui des chérubins dans les
> traditions juive, chrétienne et musulmane, car les sera-
> phins et les chérubins sont continuellement dans la pré-
> sence immédiate de Dieu, plus proches de lui que tout
> autre, réfléchissant sans intervention d’aucun autre être
> créé, l’effulgence directe de sa gloire119. Dans Celestial
> Hierarchy, de Dyonysius, qu’on dit être basé sur la tra-
> dition apostolique, il y a trois ordres d’anges, chacun
> ayant une triple graduation qui font neuf ordres ou
> 
> 118 - Lambden, Sinaitic Mysteries, p. 91-92.
> 119 - Angels et Archangels, p. 86.
> 120 - Angels et Archangels, p. 86.
> chœurs. Les premiers ordres sont les trônes qui sont
> aussi identifés avec les séraphins et les chérubins120.
> Dans le judaïsme, Dieu demande à Moïse de placer
> deux chérubins d’or se faisant face sur le siège de mi-
> séricorde, en or lui aussi, qui recouvre l’arche121. un des
> séraphins donne sa mission au prophète Esaïe en tou-
> chant ses lèvres avec un charbon ardent122. Si l’on ac-
> cepte l’idée que le nombre d’ailes et les faces voilées
> sont des symboles de pouvoir, on peut dire que dans
> l’ancien Testament les séraphin (anges de l’amour) sont
> supérieurs au chérubins (anges de la connaissance). Les
> séraphins ont six ailes, leur visage est voilé par deux
> d’entre elles et ils servent le trône divin d’en haut123,
> alors que les chérubins ont quatre ailes et se tiennent
> derrière le trône124. La théologie bahá’íe n’est pas claire
> sur le sujet de savoir s’il y a un classement entre les sé-
> raphins et les chérubins. La vision de la roue d’Ezéchiel
> entourée de chérubins pourrait être une vision de l’unité
> divine que les bahá’ís peuvent recevoir ésotériquement
> comme une préfiguration de la Révélation de
> Bahá’u’lláh puisque cette vision d’Ezéchiel se fait en
> présence d’une manifestation de la gloire de Dieu125, qui
> est le nom de Bahá’u’lláh.
> Bahá’u’lláh parle aussi des chérubins et des séra-
> 121 - Exode, 25 : 17-21.
> 122 - Esaïe, 6 : 2.
> 123 - Esaïe, 6 : 2.
> 124 - Ezéchiel, 10:1.
> 125 - Ezéchiel, 10:8.
> phins. Il place les chérubins derrière le trône et décrit le
> séraphin, Isráfíl, comme l’ange du jugement dernier :
> Ce Séraphin lui-même, l'ange du jour du Jugement,
> ainsi que ses semblables, ont-ils d'autre existence
> que par le Verbe de Muhammad126?
> Muhammad a adopté les traditions juive et chrétienne
> dans lesquelles Gabriel et Michael occupent la place im-
> portante d’anges de la Révélation, de protection et de mi-
> séricorde. Selon ces traditions, Isráfíl, l’ange du jugement
> dernier, dont le nom vient sans doute de l’hébreu será-
> fim127 ordonna les premières révélations à la Mecque puis
> disparut après la fitra, les trois années de silence observé
> par Muhammad. Gabriel pris la suite et assuma le rôle
> prédominant128.
> Finalement, les noms et attributs de Dieu se manifes-
> tent dans Násút, sa manifestation dans le monde phy-
> sique. Tous les règnes du monde physique sont des
> expressions de la Manifestation de Dieu, en tant que
> noms divins. Le croyant dont la vie exprime pleinement
> les noms divins vit à la fois dans le royaume de Násút et
> dans celui de Malakút, non seulement comme créature
> physique vivant dans le monde élémental des sens mais
> aussi comme un être angélique.
> 
> 126 - Kitab-i-Íqán, p. 56.
> 127 - Voir Isráfíl, Encyclopedia of Islam, 4:211.
> 128 - Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, p. 75.
> Conclusion
> 
> Dans son sens le plus élémentaire, la théologie est la
> connaissance de Dieu ou, suivant W.C. Smith, une tenta-
> tive d’être sincère en parlant de Dieu. Curieusement, il
> semble que dans la communauté bahá’íe cette discipline
> de la théologie comme une forme d’érudition ait été sous-
> estimée. Il existe aujourd’hui un besoin pressant et
> constant d’œuvres théologiques réalisées par des érudits
> qui, non seulement rendront crédible la théologie bahá’íe
> aux yeux des universitaires spécialisés mais qui seront
> aussi un enrichissement intellectuel pour les membres de
> la communauté qui aimeraient explorer les enseignements
> bahá’ís en profondeur. Exemple de ce besoin, l’enseigne-
> ment fondamental de l’unité des religions que ‘abdu’l-
> Bahá, dans son premier discours public en Occident, à
> Londres en 1911, affirmait être un don de Dieu à cet âge
> éclairé129 et la Révélation progressive, qui sont tous deux
> liés au paradigme métaphysique de l’unité et de la relati-
> vité de la vérité religieuse, n’ont fait pratiquement l’objet
> d’aucune étude érudite en près de quatre-vingt ans.
> Inévitablement, la théologie bahá’íe va évoluer depuis
> son traitement décousu de thèmes métaphysiques jusqu’à
> des théologies plus systématiques. au-delà, il est proba-
> ble qu’émergeront des théologies vraiment universelles
> qui synthétiseront les religions d’Orient et d’Occident,
> théologies qui seront considérées comme la quintessence
> 129 - ‘abdu’l-Bahá in London, p. 19
> des études sacrées de l’époque. Car si, comme l’a écrit
> Shoghi Effendi, le Kitáb-i-Íqán, en abattant les barrières
> séculaires qui avaient séparé d'une manière si radicale
> les grandes religions du monde, a posé d'inattaquables et
> vastes fondements pour une réconciliation complète et per-
> manente de leurs fidèles130, les érudits bahá’ís devront s’ef-
> forcer de développer des théologies qui soient capables de
> réconcilier ces enseignements spirituels.
> En conclusion, cette citation de Raimundo Panikkar,
> célèbre penseur en religion comparée, qu’on pourrait
> presque lire comme une supplique pour qu’intervienne
> un personnage prophétique dans notre époque qui pour-
> rait résoudre le dilemme tragique dans lequel nous nous
> trouvons, fera sans doute vibrer une corde sensible chez
> les membres de la religion bahá’ie et créera en eux une
> une certaine émotion :
> Certes, de grands penseurs, des personnages prophé-
> tiques perspicaces sont apparus, mais rarement de la
> stature d’un Sakyamuni, d’un Zoroastre, d’un Confucius,
> aucun qui ait la stature d’un représentant de toute une
> époque, aucun qui soit en position de guider, de
> sublimer, de faire précipiter (dans le sens chimique) ou
> au moins d’aider à la naissance de la nouvelle humanité
> toujours en gestation… Ce dont nous avons besoin au-
> jourd’hui est une force qui, selon l’ancien schéma tra-
> ditionnel, puisse être qualifiée de prophétique – qui
> cherchera, avec toute l’autorité d’une expérience per-
> 129 - Shoghi Effendi, Dieu passe près de nous, p. 132.
> 130 - Silence, p. 93.
> 
> sonnelle pleinement vécue, un remède à l’assimilation
> humaine et vaincra les nouvelles positions déshumani-
> santes imposées par la civilisation contemporaine…131
> au dix-neuvième siècle, un noble persan prétendit être
> un tel personnage. Sa personne, sa vie, ses enseignements
> et la communauté qu’il fonda sont des preuves suffisantes
> de sa mission. Il nous reste seulement à nous étonner que
> la voix de Bahá’u’lláh ne soit pas encore entendue dans
> le cercle de l’académie sacrée des adeptes de la théologie
> mondiale.
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> - Words about God. Edited by Ian T. Ramsey. New York: harper
> and Row, 1971. ew York: harper and Row, 1971.
> 
> Dans la même collection :
> 
> - Le nouvel athéisme, un point de vue bahá’í, Ian Kluge.
> - La mythologie sacrée de la religion bahá’íe, William
> P. Collins.
> - La déification de Jésus, Jack McLean.
> 
> La foi bahá’íe, un aperçu
> 
> La religion bahá’íe reconnaît l’unité de Dieu et
> de ses prophètes, elle soutient le principe de la
> recherche indépendante de la vérité et
> condamne toutes les formes de superstition et
> de préjugés. Elle enseigne que le but fondamental
> de la religion est de favoriser l’harmonie et la
> concorde, que la religion doit marcher de pair
> avec la science et qu’elle constitue la seule et
> ultime base d’une société pacifique, progressive
> et bien organisée. Elle inculque le principe
> d’égalité des droits et des privilèges pour les
> deux sexes et préconise l’instruction obligatoire.
> Elle recommande d’abolir les extrêmes de la
> pauvreté et de la richesse et, élève le travail
> accompli dans un esprit de service au rang
> d’acte d’adoration. Elle recommande l’adoption
> d’une langue auxiliaire internationale et prévoit
> les organisations nécessaires à l’établissement
> et à la préservation d’une paix permanente et
> universelle.
> 
> Shoghi Effendi
>
> — *Prolegomenes à une theologie baha'ie (Used by permission of the curator)*