# Le nouvel atheisme: une reponse baha'ie

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> Le nouvel
> athéisme
> Un point de vue bahá’í
> Ian Kluge
> 
> Le nouvel
> athéisme
> Un point de vue bahá’í
> 
> baha’i
> The New Atheism – A Baha’i Perspective
> Ian Kluge © 2009
> Traduction : Pierre Spierckel
> 
> Editions bahá’íes France
> 45, rue Pergolèse
> 75116 Paris.
> © Librairie bahá’íe
> www.librairie-bahaie.fr
> diffusion@librairie-bahaie.fr
> 
> ISBN : 2-912155-XX-X
> Dépôt légal : janvier 2011
> Introduction
> 
> Depuis la publication en 2004 de The End of Faith de
> Sam Harris, un certain nombre de livres vantant les mé-
> rites de l’athéisme connurent le succès, notamment : god
> Is Not Great (Dieu n’est pas grand) de Christopher Hit-
> chens, The God Delusion (Pour en finir avec Dieu) de
> Richard Dawkins et Breaking the Spell de Daniel Dennett.
> Les autres titres n’eurent pas le succès de ces quatre-là.
> Ces livres adoptent un ton pugnace et parfois méprisant
> envers la religion et les théistes de tous genres. Même le
> plus modéré, Daniel Dennett, suggère dans Breaking the
> Spell que les athées devraient suivre le conseil du réseau
> Brights et adopter ce titre de « bright » (intelligent,
> éclairé) qui implique, à l’évidence, que les théistes sont
> moins intelligents. Suivant les « nouveaux athées »
> comme on les appelle, les seules vérités acceptables sont
> 
> de la science moderne. Ils rejettent complètement l’exis-
> tence d’aspects surnaturels ou suprasensibles de la réalité.
> Ils critiquent les diverses preuves philosophiques de
> l’existence de Dieu, élaborent des théories sur l’origine
> pathologique de la religion, insistent sur les crimes com-
> mis par les religions et mettent en question le lien entre
> religion et moralité.
> Ce qui suit est une réponse aux prétentions philoso-
> phiques des nouveaux athées, c’est-à-dire une analyse
> des fondements philosophiques de leurs croyances, du
> point de vue logique et par rapport aux écrits bahá’ís.
> Leurs œuvres sont gravement défectueuses d’un point
> de vue philosophique et logique et, comme on peut s’en
> douter, souvent en désaccord avec les écrits bahá’ís ; on
> trouvera pourtant un certain nombre de points d’accord.
> Nous allons nous concentrer sur les principaux problèmes
> rencontrés sans indiquer toutes les erreurs factuelles, sans
> identifier toutes les nombreuses erreurs logiques1 ni les
> différents artifices polémiques ou rhétoriques qu’ils uti-
> lisent pour promouvoir leur point de vue.
> On ne sera pas surpris de découvrir que les différences
> excèdent de loin les convergences entre les nouveaux
> athées et les écrits bahá’ís. Des écrivains qui demandent
> l’abolition totale de la religion et de tous les concepts
> 
> 1- Un catalogue de 42 pages, en anglais, est disponible qui détaille une
> par une ces erreurs. Le demander à l’auteur : iankluge@netbistro.com
> surnaturels ou suprasensibles peuvent difficilement avoir
> quelque chose en commun avec les écrits de n’importe
> quelle religion, même d’une religion qui accepte l’évolu-
> tion, le rationalisme, l’harmonie essentielle de la religion
> et de la science et qui croit dans la recherche indépendante
> de la vérité. N’oublions pas que les nouveaux athées cher-
> chent à mettre le plus de distance possible entre leurs idées
> et la religion. Trouver un terrain d’entente ne les intéresse
> donc pas.
> Devant cette somme de désaccords, et sans parler de leur
> ton méprisant et agressif, on peut se demander s’il existe
> une possibilité de débat avec les nouveaux athées. La ré-
> ponse est un oui mitigé : le dialogue peut s’instaurer sur la
> base d’un certain nombre d’accords. On peut aussi accepter
> d’explorer nos points de vue réciproques pour améliorer
> une compréhension mutuelle encore que le mépris dans
> lequel ils tiennent les théologiens et les philosophes théistes
> ne permette qu’un optimisme mesuré. En revanche, aucun
> espoir n’est possible pour un accord philosophique puisque
> leur négation absolue de toute réalité suprasensible em-
> pêche toute base commune avec la religion. En d’autres
> termes, s’il ne pourra y avoir aucun accord sur les points
> essentiels et fondamentaux, on pourra s’accorder sur des
> points précis et des questions secondaires.
> 
> PREMIÈRE PARTIE
> 
> Principaux problèmes
> 
> Qu’est-ce que le nouvel athéisme ?
> Le « nouvel athéisme » est le nom donné à l’athéisme
> contemporain qu’on découvre dans les œuvres de Ri-
> chard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris et
> Daniel Dennett. C’est une forme d’athéisme explicite
> qui rejette sciemment toute croyance en Dieu, en des
> dieux ou en des réalités suprasensibles ou surnaturelles.
> On le distingue de l’athéisme implicite qui est absence
> de croyance en Dieu, en des dieux ou dans le surnaturel,
> mais sans rejet conscient ou intentionnel. L’athéisme
> implicite peut être le résultat de l’ignorance ou de l’in-
> différence. Il faut aussi distinguer entre l’athéisme dog-
> matique, explicite, structuré, positif, qui exige la néga-
> tion consciente de toute réalité suprasensible, et
> l’athéisme théorique négatif 2 basé sur l’absence d’in-
> formations suffisantes pour affirmer l’existence de réa-
> lités suprasensible et sur les limites inhérentes à l’intel-
> ligence humaine pour connaître l’existence de telles
> réalités. Ce second genre d’athéisme est proche de l’ag-
> nosticisme. Enfin, il faut distinguer entre l’athéisme qui
> nie l’existence d’un Dieu personnel, ou de dieux per-
> sonnels, mais qui accepte l’existence d’un « fond-de-
> l’être » suprasensible, comme dans le bouddhisme the-
> ravada ou le jaïnisme et l’athéisme qui rejette l’existence
> de toute entité suprasensible, personnelle ou non.
> Douze caractéristiques définissent la nature du nouvel
> athéisme :
> 1/ La conviction que l’athéisme explicite, dogmatique,
> structuré, est le seul choix rationnel possible pour des in-
> dividus modernes, indépendants et libres-penseurs. Pour
> les nouveaux athées l’agnosticisme est une réponse trop
> faible aux dangers de la religion.
> 2/ Le rejet catégorique de toute réalité et de tout être
> suprasensibles et la volonté concomitante d’expliquer
> tous les phénomènes par le matérialisme ontologique.
> 3/ Un ton et un programme militants qui non seulement
> s’opposent à la religion mais aussi à la tolérance de toute
> croyance religieuse chez les autres. Ce programme et ce
> 2- The Catholic Encyclopedia : http://www.newadvent.org/cathen/
> 02040a.htm
> 
> ton viennent de leur conviction que la religion est patho-
> logique par nature.
> 4/ Une manière de s’exprimer véhémente, agressive,
> provocante et insultante, et un goût prononcé pour toutes
> sortes d’artifices et de trucs rhétoriques et polémiques.
> 5/ Une profonde conviction que la science est capable
> de répondre à toutes les questions au moyen de la méthode
> scientifique mesurable, reproductible, prédictible, réfu-
> table et quantifiable.
> 6/ La conviction que la foi est, par essence, l’ennemie de
> la raison et de la science et qu’aucune réconciliation n’est
> possible entre elles ; la religion étant d’essence irrationnelle,
> elles sont engagées par nature en un conflit perpétuel qui
> doit finir par la victoire de l’une ou de l’autre. La foi est
> définie comme une « croyance sans preuve » 3. Les nou-
> veaux athées adhèrent à l’idée que la relation entre la reli-
> gion/foi et la raison ne peut être que conflictuelle.
> 7/ La croyance que la religion fait partie de notre passé
> mais pas de notre futur, c’est-à-dire qu’elle est une part
> de notre héritage évolutionniste que nous devons appren-
> dre à dépasser.
> 8/ Une insistance à lire les écrits sacrés littéralement
> (afin de pouvoir condamner la religion), et un refus
> constant de prendre en compte des siècles d’interpréta-
> 
> 3- Dawkins, The God Delusion, p. 232
> tions théologiques non-littérales des dits écrits.
> 9/ Une insistance sur le fait que l’humanité a un sens
> moral inné et fiable qui n’a pas besoin de la religion pour
> être guidé. La moralité n’est pas d’essence religieuse et
> notre morale a moins à voir avec la religion que nous le
> pensons.
> 10/ Le présentisme qui consiste à juger les temps passés
> à l’aune du temps présent ce qui revient à nier la « Révé-
> lation progressive »* et souffre d’une erreur logique :
> l’anachronisme.
> 11/ Leur croyance que la foi religieuse est soit une ma-
> ladie mentale soit un crime comparable à la pédophilie
> soit encore un acte antisocial qui rend la société dans
> son ensemble plus bête.
> 12/ Le rejet de la liberté religieuse : la religion est si
> dangereuse pour la société qu’on ne peut en faire un
> choix de société légitime.
> 1. Les nouveaux athées sont-ils vraiment nouveaux ?
> Si Hitchens, Dawkins, Harris et Dennett sont les princi-
> * Doctrine bahá’íe qui considère que Dieu étant unique, sa religion est
> unique. Les différentes religions connues : judaïsme, christianisme, islam
> mais aussi hindouisme, bouddhisme… sont comme des chapitres d’une
> même histoire, toujours progressive et adaptée à l’époque et au lieu où ap-
> paraît un messie, un prophète, un avatar, un bouddha… Les bahá’ís appellent
> ce personnage, fondateur de religion : une Manifestation de Dieu.
> Bahá’u’lláh est la dernière en date d’une lignée qui ne connaîtra pas de fin,
> la prochaine n’apparaissant pas avant mille ans.
> 
> paux hérauts de ce « nouvel » athéisme, qui sont les repré-
> sentants du « vieil athéisme »? Depuis 1800, cinq auteurs
> sortent du lot : Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud et Sartre.
> Feuerbach développa une vision anthropologique de
> Dieu dans laquelle Dieu n’est rien d’autre qu’une pro-
> jection de la nature humaine, c’est-à-dire les émotions,
> les désirs, les peurs, les rêves, les espoirs et les idéaux
> projetés dans une forme plus grande que l’homme. Au-
> trement dit, Dieu est l’homme poussé à l’extrême. Dieu
> est fait à l’image de l’homme. Ontologiquement, il n’y a
> pas d’être qui soit Dieu. Feuerbach a influencé Marx
> pour qui Dieu est une invention utilisée par la classe di-
> rigeante pour contrôler les classes inférieures.
> L’athéisme de Marx est basé sur trois principes : a/ le
> matérialisme dialectique pour qui seule la matière est
> réelle. b/ Le matérialisme historique pour qui tous les
> développements historiques et culturels sont basés sur
> des facteurs économiques. c/ l’humanisme radical pour
> qui l’homme est l’être suprême de l’univers et non Dieu.
> La plus célèbre contribution de Nietzsche au dévelop-
> pement de l’athéisme est son affirmation que « Dieu est
> mort » 4 qui peut s’interpréter comme l’affirmation que
> notre compréhension actuelle de Dieu est morte ou que
> l’idée d’un Dieu métaphysique est morte. Il croit que nous
> pouvons vivre des vies plus authentiquement humaines
> 4- Nietzsche, Le gai savoir, Livre troisième, « L’insensé », 125.
> 
> sans un Dieu qui nous barre le chemin, nous empêche de
> choisir et d’affirmer notre propre identité et nos valeurs,
> nous détache de l’existence terrestre et nous empêche de
> l’apprécier au nom d’un ciel spirituel abstrait. Il proclame
> « Tous les dieux sont morts » 5 et le chemin vers l’évolu-
> tion du superhomme est ouvert. Nietzsche rejette le
> concept des aspects métaphysiques de l’existence.
> Freud affirme que Dieu est une illusion qui nous vient
> de l’enfance de l’humanité et que cette illusion nous em-
> pêche d’atteindre notre maturité intellectuelle et morale.
> Dieu est la figure du père vers lequel nous nous tournons
> à la recherche de protection au lieu de faire ce qui serait
> nécessaire pour nous. Ainsi, la croyance en Dieu nous
> infantilise.
> Sartre, le plus influent des athées de l’après Seconde
> guerre mondiale, rejette l’existence de Dieu parce que
> son existence limiterait la liberté humaine, en nous im-
> posant une essence prédéterminée, et nous empêcherait
> de nous créer nous-mêmes par nos choix. Il soutient
> aussi que l’idée de Dieu est contradictoire en soi dans la
> mesure où aucun être ne peut, à la fois, être en-soi comme
> n’importe quel autre objet dans le monde et pour-soi
> comme tout être conscient puisque le pour-soi est une
> négation de l’en-soi.
> Nous pourrions aussi mentionner Anthony Flew, pro-
> 5- Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Pt.1, XXII, 3.
> bablement le philosophe athée le plus connu du monde
> anglophone pendant presque cinquante ans. Mais, dès
> 2003, Flew changea sa position et en 2007, dans son der-
> nier livre There is a God, il admit avec franchise être un
> théiste. Flew défend toujours ses opinions avec des ar-
> guments philosophiques solides.
> Cette revue rapide de l’œuvre des « vieux athées »
> montre qu’il y a peu de neuf dans ce que disent les nou-
> veaux athées. Pratiquement tous les thèmes importants :
> le matérialisme, la capacité de la science à résoudre tous
> les problèmes, la religion comme faisant partie de notre
> passé évolutionniste, le conflit inhérent entre la raison et
> la foi ou la religion, le rejet des aspects suprasensible de
> l’univers et la dénonciation militante de la religion, tous
> ces thèmes ont été anticipés par les « vieux athées » qui
> tentèrent aussi de discréditer les anciens arguments phi-
> losophiques de l’existence de Dieu et de montrer que le
> concept de Dieu était un mécanisme de contrôle social.
> Ce qui est nouveau chez les nouveaux athées c’est la
> dénonciation de la tolérance religieuse qui revient pour
> eux à flatter une dangereuse superstition ; c’est le rejet
> de la liberté religieuse ; c’est le rejet de la croyance dans
> la croyance qu’ils voient comme l’adoption d’une
> croyance de seconde main alors qu’il faudrait accepter
> la vérité de l’athéisme ; c’est leur tentative de relier la
> religion à notre bagage génétique évolutionniste et l’af-
> firmation que la religion est de la maltraitance infantile.
> Enfin, si on les compare aux « vieux athées », l’œuvre
> des nouveaux athées montre une volonté de se lancer
> dans des polémiques et des artifices rhétoriques qu’on
> ne trouve pas chez Feuerbach, Marx, Freud ou Sartre
> mais qui a quelques racines, de loin pas aussi extrêmes,
> chez Nietzsche.
> 
> 2. Le matérialisme ontologique.
> Du point de vue bahá’í, le premier problème des nou-
> veaux athées est leur adhésion au matérialisme ontolo-
> gique et méthodique appelé aussi physicalisme. Cette phi-
> losophie, appelée encore naturalisme, affirme que « [a]
> tout est naturel, c’est-à-dire que tout ce qui existe appar-
> tient au monde de la nature et [b] tout peut être étudié par
> les méthodes utilisées pour étudier ce monde-là… » 6 Le
> [a] de cette définition se rapporte au naturalisme ontolo-
> gique ou matérialisme qui dit que « le monde est entière-
> ment composé de matière » 7, que la réalité est fonda-
> mentalement physique (matière ou énergie) et que les
> entités non-physiques n’ont aucune part dans la composi-
> tion de la réalité. En conséquence, « le surnaturel n’existe
> pas, seule la nature est réelle, la supernature ne l’est donc
> pas. » 8 Le [b] de la définition se rapporte au matérialisme
> méthodologique, à savoir que la méthode appropriée pour
> 
> 6- Ted Honderich, editor, The Oxford Companion to Philosophy, p. 604
> 7- Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, p. 233.
> 
> étudier la nature ne doit prendre en compte que les facteurs
> naturels, c’est-à-dire physiques. Tout appel à des facteurs
> non-naturels ou non-physiques doit être rejeté dans notre
> quête de la compréhension du monde.
> Notons que l’adhésion au naturalisme méthodologique
> n’implique pas l’adhésion au naturalisme ontologique.
> Le premier peut être vu comme la technique adaptée à
> l’étude de la nature physique sans pour autant nier l’exis-
> tence d’aspects non-physiques ou spirituels de la nature
> pour qui d’autres méthodes d’étude sont utilisées. Autre-
> ment dit, la science se limite aux observations empiriques
> et s’abstient d’extrapoler au-delà de ses découvertes spé-
> cifiques sur des questions ontologiques comme par exem-
> ple la nature de la réalité dans son ensemble. Elle se
> limite à l’étude de la réalité sensible d’un point de vue
> strictement physique et naturel. Évidemment, ceux qui
> acceptent le naturalisme ontologique doivent en toute lo-
> gique accepter aussi le naturalisme méthodologique.
> Les nouveaux athées sont cependant de fervents adeptes
> du naturalisme sous ses deux formes, ontologique et mé-
> thodologique. Comme l’écrit Dawkins : « Je vilipende le
> supernaturalisme sous toutes ses formes. » 9 Une de ses
> raisons est que le supernaturalisme ontologique ne peut
> 
> 8- Steven Schafersman, « Naturalism is a Essential Part of Scientific and
> Critical Enquiry » (Presented at the Conference on Naturalism, Theism and
> Scientific Enterprise, U. of Texas, Austin, 1997) http://www.freeinquiry.com/
> naturalism.html.
> donner une image exacte de la réalité ; il ne peut donc être
> un objet d’étude scientifique puisqu’il n’y a rien à étudier.
> Une seconde raison est méthodologique : dans un univers
> purement physique seules les études purement physiques
> sont appropriées et s’intéresser à des entités non-physiques
> ou spirituelles ne ferait que distraire notre attention et
> altérer nos conclusions. Bref, les considérations superna-
> turelles violeraient le principe du rasoir d’Occam, sujet
> que nous aborderons plus en détail plus loin.
> Du point de vue bahá’í l’ontologie naturaliste et maté-
> rialiste des nouveaux athées est inacceptable. ‘Abdu’l-
> Bahá rejette catégoriquement l’idée que la réalité matérielle
> sensible est tout ce qui existe. Avec ironie il remarque que :
> « Si c’est une qualité d’ignorer Dieu et son royaume,
> les animaux ont atteint le plus haut degré d’excellence
> et de compétence. L’âne est le plus grand des scientifiques
> et le bœuf un naturaliste accompli puisqu’ils ont obtenu
> ce qu’ils savent sans aller à l’école et sans laborieuses
> années d’études au lycée, faisant implicitement confiance
> à l’évidence de leurs sens et se basant sur leurs capacités
> intuitives. » 10
> Il compara une autre fois les capacités intellectuelles
> des matérialistes à celle d’un bœuf captif de la nature qui
> ne sait rien de ce qui dépasse les sens. Et ces philosophes
> de fièrement proclamer : « Nous ne sommes pas captifs
> 9-Richard Dawkins, The God Delusion, p.57.
> 10-`Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 262
> 
> de superstitions ; nous avons une foi implicite dans l’im-
> pression de nos sens et ne connaissons rien au-delà du
> royaume de la nature qui contient et recouvre tout. » 11
> Techniquement parlant, un bovin est un bon positiviste
> qui croit que toute connaissance valide ne peut venir que
> des sens, la vraie connaissance vient des sens, dans la
> limite des sens et de ce que nous pouvons expérimenter à
> travers eux. Cette connaissance doit être physiquement
> mesurable, quantifiable et objective ; elle doit prédire des
> résultats et être vérifiable. Il ne peut y avoir de connaissance
> « au-delà des sens » ou « au-delà de la nature ». Les nou-
> veaux athées sont évidemment de profonds positivistes.
> ‘Abdu’l-Bahá remarque que si le matérialisme positi-
> viste était vrai, s’il était le résultat final de nos recherches,
> « pourquoi faire des études ? Allons apprendre auprès
> des vaches ! » 12 Ce qu’implique cette remarque est clair
> : si la vision matérialiste d’un animal est inadéquate pour
> comprendre le tout de la réalité - et à l’évidence il existe
> des réalités au-delà de ce que connaît une vache - le ma-
> térialisme et le positivisme sont des outils inadaptés en
> philosophie et en science pour comprendre la réalité. Il
> manque quelque chose d’essentiel sans laquelle nous ne
> pourrons développer une compréhension plus complète,
> plus correcte et plus adéquate de la réalité. En bref, la
> 11- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 311 -312. À
> noter cette référence au matérialisme ontologique.
> 12-`Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 361
> nature physique ne s’explique pas par elle-même. Si nous
> voulons comprendre l’existence de la nature dans son
> ensemble : ce qu’elle est, ou la nature de la nature, il
> nous faut aller au-delà de la nature physique elle-même.
> Cela ne veut pas dire qu’il nous faille nécessairement
> faire appel à des facteurs surnaturels pour expliquer des
> réactions chimiques, mais cela veut dire que pour expli-
> quer certaines questions fondamentales telles que l’origine
> des lois naturelles, des facteurs surnaturels deviendront
> importants.
> Dans sa réponse au professeur Auguste Forel, entomo-
> logiste et libre-penseur, ‘Abdu’l-Bahá expose le caractère
> inadéquat des explications strictement matérialistes de
> l’existence de la réalité physique et accepte l’argument
> d’Aristote du premier moteur. Il rappelle comment les
> choses s’influencent les unes les autres :
> « On peut en dire autant de tous les êtres, qu’ils réa-
> gissent sur d’autres ou soient influencés par eux. Ce
> processus de causalité se poursuit ainsi, et soutenir
> qu’il continue indéfiniment est manifestement absurde.
> Aussi un tel enchaînement de causes doit-il obligatoi-
> rement conduire en fin de compte à Celui qui est
> l’Éternel, le Tout-Puissant, l’Indépendant et la Cause
> ultime. Cette Réalité universelle est imperceptible et
> invisible. Il faut nécessairement qu’il en soit ainsi,… »
> 
> ‘Abdu’l-Bahá rejette clairement le concept d’une chaîne
> 
> causale infinie parce qu’elle conduit à une absurdité. Pour
> comprendre son argument il faut distinguer entre un infini
> « théorique » ou « abstrait » 14 comme les nombres, et un
> infini « réel » de choses ou d’objets précis ou définis. Ce
> dernier est impossible parce qu’il ne peut y avoir un
> nombre infini ou indéfini (indénombrable) d’objets défi-
> nis. Il en est de même de causes précises agissant sur des
> choses spécifiques. Nous ne pouvons donc avoir une sé-
> quence infinie, une « ligne » de causalité. Une séquence
> de causalité doit avoir au moins une limite, c’est-à-dire
> un début, bien qu’elle puisse ne pas avoir de fin une fois
> commencée. Ce début c’est le « premier moteur » 15
> d’Aristote ou, comme ‘Abdu’l-Bahá l’appelle, la « Cause
> ultime ». Cette Cause ultime ne peut évidemment pas
> être physique ou matérielle car alors elle ne serait qu’un
> autre élément de la séquence et non son commencement.
> Il s’ensuit que la Cause ultime doit être logiquement non-
> physique et non sujette aux mêmes limites que les autres
> membres de la séquence ou « ligne ». Elle ne peut non
> plus avoir une cause, sinon elle ferait aussi partie de la
> 
> 13- ‘Abdu’l-Bahá, De la nécessité d’un principe, p. 18.
> 14- Aristote, dont beaucoup d’opinions sont confirmées par les écrits bahá’ís,
> (See Ian Kluge, « The Aristotelian Substratum of the Bahá’í Writings, » in
> « Lights of Irfan », Vol. 4, 2003) rejette l’idée d’un « infini réel » (Physique,
> III, 6) et accepte l’existence d’un infini « potentiel » ou abstrait et théorique
> comme celui des nombres. L’impossibilité d’un infini réel est illustrée par le
> paradoxe de « L’hôtel de Hilbert », un hôtel qui ne peut jamais être vide ni
> plein. Voir : http://fr.wikipedia.org/wiki/H%C3%B4tel_de_Hilbert.
> 15- Aristote, Physique VIII.
> 
> séquence causale que nous essayons d’expliquer. Ce doit
> donc être un « moteur non mû », une « cause acausale »,
> ou encore une « Cause ultime ».
> Si nous cherchons à expliquer complètement un pro-
> cessus causal nous ne pouvons évidemment pas nous
> contenter d’explications purement naturalistes sans nous
> empêtrer dans l’impossibilité d’une vraie régression in-
> finie. Cette impossibilité démontre que la nature ne peut
> s’expliquer elle-même en totalité. En conséquence, la lo-
> gique nous oblige à invoquer une origine ultime surnatu-
> relle de toute séquence causale.
> Voici un autre exemple de l’impossibilité d’une sé-
> quence causale infinie. Imaginons une rangée (soi-disant)
> infinie de dominos, c’est-à-dire sans début ni fin. Si
> chaque domino dépend de celui qui le précède pour tom-
> ber, jamais nous n’en verrons bouger, parce que chaque
> domino attendra d’être poussé par un domino qui le pré-
> cède. Or, qu’elle pièce pourrait tomber la première si
> toutes dépendent de celle qui la précède pour tomber ?
> Le mouvement sera impossible. C’est évidemment ab-
> surde.
> Pour éviter ce problème on peut poser comme hypo-
> thèse qu’une pièce se mettra en mouvement spontanément
> ce qui lancera la séquence de mouvement. Mais cette so-
> lution soulève d’autres problèmes. Pour qu’un mouve-
> ment soit spontané il ne doit pas être le produit d’in-
> 
> fluences extérieures, c’est-à-dire qu’il ne peut être stimulé
> ou poussé par autre chose que lui-même. Cet acte spon-
> tané ne peut s’expliquer par des causes externes.
> Premier problème : Si nous ne pouvons donner par
> principe une explication causale à cet acte spontané,
> puisqu’il n’y a pas de cause extérieure à étudier, nous
> devons alors admettre qu’il existe un phénomène, l’acte
> spontané, qui n’est pas soumis à une explication scien-
> tifique. Nous ne pouvons que postuler que cet acte spon-
> tané a eu lieu. Puisque cette motion n’a aucune relation
> avec l’extérieur nous ne pouvons pas l’étudier de l’ex-
> térieur. Évidemment une explication scientifique qui
> cherche à éliminer Dieu ne peut se baser sur un phéno-
> mène non-scientifique, c’est-à-dire sur un phénomène
> qui ne peut être étudié scientifiquement puisqu’en effet
> ce serait remplacer un concept « théologique » par un
> autre et, comme nous allons le voir, cette explication
> soi-disant scientifique ne fait que réinventer Dieu dans
> une perspective matérialiste.
> Autre problème : Un objet phénoménal qui soit si
> isolé qu’aucun de ses aspects physique/matériel n’est
> influencé par les autres objets réels peut-il exister ? Un
> tel objet en isolation totale existe-t-il dans l’univers
> phénoménal ? Selon ‘Abdu’l-Bahá un tel objet est im-
> possible :
> Car tous les êtres sont connectés comme dans une
> 
> chaîne et ce sont l’aide réciproque, l’assistance, l’in-
> fluence des propriétés des choses qui causent l’exis-
> tence, le développement et la croissance des êtres
> créés. 16
> Si aucun phénomène isolé n’existe, l’hypothèse de base
> du « mouvement spontané » est fausse ainsi que la conclu-
> sion qu’il peut remplacer Dieu comme premier moteur. Si
> nous affirmons l’existence d’un tel mouvement spontané
> nous affirmons en fait l’existence d’un être qui agit comme
> Dieu : il n’est pas mesurable, quantifiable, testable, répli-
> cable… Il fait ce qu’il veut et il ne lui est pas demandé de
> comptes ; au-delà de l’influence des autres il est absolument
> indépendant ; il est le premier moteur ; il peut imposer sa
> « volonté », c’est-à-dire le mouvement, sur tous les autres
> (c’est de l’omnipotence) ; tout autre mouvement dépend
> de lui. On peut voir de ce qui précède que l’argument du
> mouvement spontané réinvente l’idée de Dieu mais dans
> un cadre matérialiste. Il faut aussi remarquer qu’en postu-
> lant un tel objet les athées abandonnent la science en faveur
> d’un objet qui est, d’après leurs prorpes règles, non-empi-
> rique et donc inutile. Ne pouvant être étudié par la science
> un tel moteur spontané ressemble au Dieu postulé par les
> religions, ce qui illustre le vieil adage : Chassez Dieu par
> la porte il entrera par la fenêtre !
> On peut trouver d’autres exemples qui montrent que
> l’univers matériel ne peut, par principe, s’expliquer lui-
> 16- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 302.
> même et pourquoi, logiquement, il doit y avoir une origine
> non-physique, un fond-de-l’être. Comment et pourquoi les
> particules élémentaires ont une nature spécifique ? Comme
> on l’a vu précédemment, on ne peut dire qu’elles acquièrent
> leur spécificité à partir d’autres particules. Comment ces
> autres formes de matière auraient-elles acquis leur nature,
> y compris leur capacité à évoluer en quelque chose d’autre
> et leur réceptivité aux influences extérieures ? Ici encore
> soit nous postulons une source, soit nous succombons au
> problème d’un recul infini dans le temps.
> Si l’on affirme que les attributs des particules se déve-
> loppent par interaction avec d’autres particules, la ques-
> tion se pose alors de savoir d’où tirent-elles cette capacité
> d’être capables de se développer, de changer ou de garder
> ces attributs. Autre question : d’où ces particules obtien-
> nent-elles la capacité de recevoir de tels effets. Enfin, on
> peut se poser la question de l’origine des lois physiques.
> Les lois qui régulent les choses ne peuvent être les choses
> qu’elles régulent (sinon elles exigeraient elles-mêmes
> une régulation), il s’ensuit qu’elles doivent être de nature
> différente des objets auxquels elles s’appliquent. Donc,
> par principe, ces lois ne peuvent être issues de la matière,
> ce qui soulève la question de leur origine. Nous voyons
> là encore que le monde naturel ne peut s’auto-expliquer,
> c’est-à-dire qu’il ne peut s’expliquer en termes exclusi-
> vement matériels.
> Puisque la nature ne peut s’expliquer elle-même en
> termes exclusivement matérialistes, il nous reste deux
> solutions : l’agnosticisme ou le théisme. Nous pouvons
> choisir de ne pas décider si Dieu existe ou non en espérant
> qu’une solution scientifique finira par être trouvée, mais
> cela ressemble beaucoup à la foi qui est « l’assurance
> des choses qu’on espère et la conviction des choses invi-
> sibles. » 17 En effet, c’est une attitude peu différente de
> la sorte de foi qu’ont beaucoup de croyants qui attendent
> du futur l’explication des miracles. L’autre alternative
> est de suivre la logique là où elle nous mène, c’est-à-dire
> au théisme. Il nous faut convenir que sans invoquer Dieu
> nous ne pouvons pas, par principe, obtenir une explication
> complète et adéquate du monde phénoménal.
> Les écrits bahá’ís montrent d’une autre manière encore
> la rationalité du théisme et l’incapacité pour l’athéisme
> d’expliquer l’existence de l’univers d’une manière pure-
> ment matérialiste. Rien n’existe dans l’univers par né-
> cessité ; tout ce que nous connaissons apparaît puis dis-
> paraît. C’est à cela que ‘Abdu’l-Bahá fait référence
> lorsqu’il dit : « la contingence des phénomènes est une
> contingence d'essence. » 18 C’est-à-dire qu’être contingent
> et être un phénomène, comme l’est la matière ou un pot
> de fleur, sont deux caractères inséparables. On pose alors
> la question : « Pourquoi ces choses existent-elles ? » Il
> est clair que quelque chose n’existe que parce que quelque
> 17 - Épître aux Hébreux 11:1
> 18 -`Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 53.
> 
> chose d’autre existe déjà : « rien ne peut venir de rien » 19
> et il est clair aussi que si nous continuons cette séquence
> nous finirons par arriver à quelque chose qui existe par
> sa nature même, c’est-à-dire qui ne dépend de rien d’autre
> qu’elle-même pour exister et qui n’est donc pas un objet
> naturel. Nous rencontrons ici encore cette « Cause ul-
> time. » 20
> En se basant sur l’affirmation de ‘Abdu’l-Bahá on peut
> aller plus loin et poser la question : si tout ce qui est dans
> l’univers phénoménal est contingent, comment l’univers
> lui-même pourrait-il ne pas l’être ? Si chaque élément
> d’un vase est bleu, le vase peut-il ne pas être bleu aussi ?
> Si chaque élément d’un corps est mortel, ce corps peut-il
> être immortel ? À l’évidence l’univers est contingent il
> est donc possible qu’il existe ou non.21 Et on ne peut
> s’empêcher de demander qu’est-ce qui, entre ces deux
> possibilités, l’existence et la non-existence, a fait pencher
> la balance et fait que l’univers existe. Ce ne peut être une
> cause contingente parce que sinon nous nous retrouverions
> coincés dans une rétrogression infinie de questions pour
> savoir qu’est-ce qui a fait pencher la balance. La seule
> solution sans problème est l’existence d’une « Cause ul-
> 
> 19 - `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d'Acre, chapitre 80. Ce rien ne
> doit pas être confondu avec le vide potentiel de la physique nucléaire qui
> n’est pas un rien absolu.
> 20 - Abdu’l-Baha, De la nécessité d’un principe, p. 18
> 21- Si ces possibilités ne sont pas égales, nous devons nous demander qu’elle
> est la cause de cette inégalité, ce qui nous ramène à la « cause ultime ».
> 
> time » qui n’est pas contingente, autrement dit qui existe
> nécessairement. Comme le dit ‘Abdu’l-Bahá, « la pré-
> existence de Dieu est une préexistence d’essence » 22,
> autrement dit l’existence de Dieu n’est pas contingente
> ou dépendante mais essentielle ou nécessaire. Au contraire
> de n’importe quel objet naturel, Dieu doit exister.
> Pour les écrits bahá’ís, il est clair que la science ne
> peut, par elle-même, répondre à certaines questions fon-
> damentales comme : pourquoi la nature phénoménale
> existe-t-elle ? Comment et pourquoi les lois fondamen-
> tales sont-elles apparues ? Comment et pourquoi les par-
> ticules ont-elles acquis leurs caractéristiques ? On a vu
> que le premier problème est celui d’une impossible ré-
> trogression infinie. De plus, pour répondre à ces questions
> d’une manière scientifique il nous faudrait utiliser la mé-
> thode scientifique qui est faite pour étudier des phéno-
> mènes physiques mesurables, quantifiables, reproducti-
> bles dans le temps et l’espace, alors que ces questions se
> réfèrent aux conditions qui rendirent possibles la mesu-
> rabilité, la matérialité, la quantifiabilité, la reproductabilité
> dans le temps et l’espace. Ce sont les préconditions né-
> cessaires à l’existence phénoménale. On doit en conclure
> que ces questions se situent au-delà des limites de la mé-
> thode scientifique qui s’intéresse à la réalité phénoménale
> une fois que ces conditions ont été établies. Par principe,
> donc, la science ne peut y répondre.
> 22- `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 53.
> 
> 3. Le rasoir d’Occam
> Pour étayer leur argument contre l’existence du surna-
> turel ou du suprasensible, les nouveaux athées font appel
> au « rasoir d’Occam » selon lequel « Les entités ne doi-
> vent pas être multipliées plus que nécessaire », ou encore :
> les explications doivent être aussi simples que possible
> sans déformer notre compréhension d’un sujet.
> L’usage que font les nouveaux athées du rasoir d’Occam
> est un bon exemple d’une forme de sophisme réducteur,
> de simplification excessive, de déformation, parce que la
> question n’est pas aussi simple qu’ils le prétendent. Le
> rasoir d’Occam ne peut être utilisé sans discernement ou
> seulement parce qu’il sert nos buts. Il faut s’en servir
> d’une manière appropriée au sujet auquel on l’applique.
> Sinon, son usage déformera notre compréhension du
> sujet. On doit rejeter, par exemple, l’argument que manger
> de la salade provoque le cancer – même si c’était l’ex-
> plication la plus simple – parce qu’on sait que le problème
> du cancer est plus compliqué que cela.
> De plus, le rasoir d’Occam fonctionne bien dans des
> situations simples, sans trop d’informations et de com-
> plexité à prendre en compte. Plus la situation est complexe
> et plus nous devrions utiliser le rasoir d’Occam avec pré-
> caution, particulièrement quand nous ne connaissons pas
> tous les faits, ce qui est bien sûr le cas en ce qui concerne
> l’existence de l’univers. Or, si nous ne connaissons pas
> 
> tous les faits, comment savoir quelle explication est vrai-
> ment la plus simple ? Comment savoir quelles entités
> ont été multipliées « plus que nécessaire » ? Enfin, le ra-
> soir d’Occam est faible en ce qu’il ne donne aucune di-
> rective sur la manière de distinguer entre les entités né-
> cessaires et celles qui ne le sont pas, et cela tout
> particulièrement dans des situations complexes.
> C’est particulièrement vrai quand nous traitons de ques-
> tions fondamentales comme : pourquoi y a-t-il quelque
> chose plutôt que rien ? Quelle est l’origine de l’univers ?
> Quelle est l’origine de la loi et de l’ordre cosmiques ?
> Pourquoi cette loi et cet ordre sont-ils comme ils sont ?
> Pourquoi la réalité est-elle organisée de cette façon et
> pas d’une autre ?… Concernant ces questions, se servir
> du rasoir d’Occam soulève plus de questions qu’il n’en
> résout. C’est pourquoi l’usage qu’en font les nouveaux
> athées pour donner des réponses soi-disant définitives
> n’est pas logiquement soutenable, c’est un non sequitur.
> Au lieu de le manier aveuglément nous devrions rester
> conscients de son usage et poser la question : Pourquoi
> pensez-vous qu’il est approprié dans cette situation d’uti-
> liser le rasoir d’Occam ? Il faut de bonnes raisons pour
> s’en servir.
> Ainsi l’argument des nouveaux athées qui assurent que
> nier Dieu est l’explication la plus simple pour l’existence
> de l’univers est un sophisme non sequitur : La conclusion
> qu’ils tirent ne découle pas de la prémisse.
> Ces réflexions sur le rasoir d’Occam nous amènent au
> principe de raison suffisante.
> 
> 4. Le principe de raison suffisante
> Une autre approche du problème est d’affirmer qu’une
> explication strictement matérialiste de l’existence de
> l’univers viole le principe de raison suffisante (PRS). Le
> PRS affirme que tout existe ou arrive pour une raison
> qui est nécessaire et suffisante pour expliquer pourquoi
> cela existe/arrive et pourquoi cela existe/arrive de cette
> manière-là. 23 Toute explication scientifique cherche à
> trouver une raison nécessaire et suffisante pour ce qui
> est à l’étude, autrement dit, cherche à appliquer le PRS.
> Si une explication scientifique donnée ne satisfait pas au
> PRS, elle est soit fausse soit incomplète. Si une explica-
> tion ne peut jamais - même en principe - respecter le
> PRS, c’est qu’elle est inadéquate ou insuffisante d’une
> manière ou d’une autre.
> Comme la science, les écrits bahá’ís postulent le prin-
> cipe de raison suffisante (PRS). Abdu’l-Bahá utilise le
> PRS lorsqu’il affirme que « toute existence dépend de
> quatre causes 24, à savoir : la cause matérielle (le bois), la
> cause efficiente (le charpentier), la cause formelle (la
> 23- Leibniz, « …aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune
> énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit
> ainsi et non pas autrement. Monadologie, §. 32. (trad. Alexis Bertrand, 1886)
> 24- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 80
> 
> forme de la chaise) et la finalité (le but de la chaise). »
> Sans ces quatre aspects l’explication est incomplète. On
> peut tout connaître de l’aspect matériel de la chaise mais
> si nous ne savons pas dans quel but elle existe - son but
> ou telos - nous ne comprenons pas vraiment ce que c’est.
> Nous ne pouvons pas non plus expliquer correctement
> sa forme, c’est-à-dire pourquoi elle est comme elle est.
> Ainsi, toute description strictement matérielle de la chaise
> (ou de quoi que ce soit d’autre) qui ne prendrait pas en
> compte sa finalité ne saurait satisfaire le PRS.
> Abdu’l-Bahá confirme aussi la validité du PRS lorsqu’il
> affirme : « tout ce qui arrive est dû à une sagesse et […]
> rien n’arrive sans raison » 25. Cette affirmation applique
> simplement le PRS à des événements du monde humain
> et implique que toute explication purement physique d’un
> événement tragique peut être correcte mais reste incom-
> plet. Pour une compréhension complète nous devons dé-
> passer les explications phénoménales. Bahá’u’lláh utilise
> aussi le PRS lorsqu’il écrit :
> « Dieu choisit, par l’opération directe de sa volonté
> libre et souveraine, de conférer à l’homme la dignité
> et la capacité uniques de la connaître et de l’aimer,
> capacité qui doit être regardée comme la force créatrice
> et la raison d’être de toute la création. » 26
> Ailleurs, ce but est décrit comme étant le désir qu’a
> 25- ‘Abdu’l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 46.
> 26- Bahá'u'lláh, Florilège d’écrits, 27, p. 43.
> 
> Dieu de se révéler, ce qu’il fait à travers l’humanité, in-
> carnation phénoménale de son dessein. À l’évidence, la
> raison que donne Bahá’u’lláh pour l’existence du monde
> phénoménal n’est pas une explication en termes de cau-
> salité matérielle ou efficiente. Cette raison est existentielle
> en ce qu’elle explique l’existence en termes de dessein
> humain, de valeur et de causalité finale, mais elle propose
> une cause finale à l’existence du monde, c’est-à-dire
> qu’elle cherche à satisfaire le PRS.
> 
> 4.1. Digression : Le PRS et les causes finales
> Il faut soulever ici un point important dans le débat
> athéisme/religion : Devons-nous connaître la cause finale
> afin de satisfaire au PRS ? La réponse est affirmative.
> Comprendre pourquoi demande une brève digression afin
> de corriger quelques confusions relatives aux causes fi-
> nales. C’est un lieu commun de dire que la science rejette
> toute cause finale et se consacre aux causes matérielles
> et efficaces. La croyance dans les causes finales est consi-
> dérée comme un reste de pensée préscientifique typique-
> ment religieuse.
> Pourtant la question n’est pas aussi claire. Pour com-
> prendre, faisons une expérience de pensée. Imaginons
> un groupe de scientifiques qui trouvent un livre écrit
> dans une langue inconnue. Ils pourront examiner le livre
> et le décrire jusqu’au plus petit détail physique de ses
> matériaux et des causes qui l’ont créé ainsi, mais tant
> qu’ils ne savent pas de quoi il traite : de science, de lit-
> térature, de philosophie, etc. ils ne pourront prétendre
> avoir compris leur trouvaille. Ils ne connaissent ni son
> sens ni son but. Leur connaissance est correcte mais in-
> complète et, par conséquent, leur explication ne peut sa-
> tisfaire le PRS.
> On objecte habituellement que la nature n’étant pas
> un objet manufacturé par l’homme, comme une chaise
> ou un livre, elle n’a pas de but ni de sens. C’est pourquoi
> la question de la cause finale n’est pas scientifique et
> doit être rejetée. La téléologie, sous quelque forme que
> ce soit, n’a pas sa place dans une explication scienti-
> fique. Le problème avec cette remarque vient de la com-
> préhension erronée que la cause finale est une intention
> consciente ou un plan imposé de l’extérieur sur un objet
> ou un processus. Aristote dont l’œuvre est le fondement
> de la téléologie affirme : « Il est absurde de supposer
> qui n’y a pas de but parce que nous n’observons pas
> l’agent [conscient] qui réfléchit. » 27 Autrement dit, un
> but, un dessein, peuvent être présents sans un agent im-
> posant de l’extérieur ses désirs sur un objet ou un pro-
> cessus. Aristote savait très bien que dans un processus
> naturel on ne voit aucun agent extrinsèque dirigeant les
> changements.
> 
> 27-Aristote, Physique, II, 8.
> 
> Selon Aristote, dans les processus naturels « la forme
> [la cause formelle], la cause motrice [la cause efficiente],
> et « ce pour quoi » [la cause finale] … coïncident sou-
> vent. » 28 c’est-à-dire que ce sont les différents aspects
> d’un seul acte causal. Les causes formelles, efficiente et
> finale agissent ensemble pour produire certains effets ré-
> gulièrement. Les causes formelle et finale sont simplement
> ce qui détermine la cause efficace à accomplir tel effet
> précis plutôt que tel autre. Par exemple, on s’attend à ce
> qu’un rayon de soleil qui tombe sur un appui de fenêtre
> produise un effet de chaleur, plutôt qu’un arc-en-ciel ou
> une crème glacée. Ce rayon de soleil agit d’une manière
> et non d’une autre précisément parce qu’il est prédéterminé
> à influencer les choses d’une manière et d’une seule. Il
> est contraint par sa nature à ne faire que certaines choses,
> autrement dit, contraint à n’atteindre qu’un répertoire de
> buts limité. Comme le dit W. Norris Clarke* :
> « [i] Si la cause efficiente au moment de son action
> productive n’est pas déterminée intérieurement ou
> orientée vers la production d’un effet plutôt que d’un
> autre, alors il n’y a pas de raison suffisante expliquant
> pourquoi elle devrait produire cet [effet] plutôt cet
> [autre]. Elle ne produirait donc aucun [effet] du tout :
> une action indéterminée est égale à pas d’action du
> tout… [c’est] précisément ce que signifie la causalité
> 
> 28-Aristote, Physique, II, 7, 198a.
> * W. Norris Clarke, 1915-2008, jésuite, philosophe, spécialiste de Thomas
> d’Aquin).
> finale ou la causalité efficacement orientée… » 29
> Un processus donné ne peut avoir qu’un seul résultat,
> c’est-à-dire qu’il fonctionne pour arriver à un but ou à
> un dessein précis. En conséquence, il est clair que les
> lois de la nature agissent aussi comme des causes finales
> puisqu’elles guident le processus vers certaines fins
> précises et pas d’autres : plantons de la limaille de
> faire, nous récolterons de la rouille et non des tournesols
> ; les planètes suivent les lois de l’attraction et tournent
> autour du soleil plutôt que de suivre des trajectoires en
> huit ; l’acide acétique réagit avec le bicarbonate de
> soude en suivant les lois de la chimie. Tous ces proces-
> sus sont contraints d’agir vers certains résultats qui
> sont prévisibles.
> Henry Veatch* affirme que la causalité finale est une
> notion pleine de bon sens applicable à la nature comme
> au travail d’agents conscients. Voici comment il explique
> les causes finales :
> « Autrement dit, puisque les agents naturels et les
> causes efficientes, dans la mesure où nous les com-
> prenons, donnent des résultats tout à fait déterminés
> et plus ou moins prévisibles, on peut affirmer que ces
> forces sont adaptées pour produire leurs propres consé-
> quences ou résultats. Puisqu’elles les produisent ré-
> gulièrement on peut dire que ces résultats sont leurs
> 29- W. Norris Clarke, S.J., The One and the Many, p. 201.
> * Henry Babcock Veatch, Jr. (1911 – 1999) est un philosophe américain.
> 
> fins propres… Les causes finales aristotéliciennes ne
> sont rien de plus que cela : les conséquences ou les
> résultats en relation avec les actions caractéristiques
> des divers agents et causes efficientes qui opèrent
> dans le monde naturel. » 30
> On peut ainsi affirmer que le concept aristotélicien
> des causes finales n’est pas moins scientifique qu’une
> formule chimique qui prédit avec précision le résultat
> du mélange de l’acide acétique avec du bicarbonate de
> soude, ou la formule mathématique qui prédit l’orbite
> d’un satellite. Cela peut s’exprimer en disant que les
> causes finales sont des potentiels qui se réaliseront
> quand certaines préconditions seront réunies soit natu-
> rellement soit par une manipulation humaine consciente.
> Ce ne sont pas, comme trop souvent affirmé, de simples
> anthropomorphismes et, bien comprises, elles n’infir-
> ment pas la doctrine de l’unité de la science et de la re-
> ligion.
> Ayant démontré que les causes finales – qui font partie
> du PRS – ne sont pas sans valeur scientifique, revenons
> au PRS lui-même. Parmi les nouveaux athées, seul Daw-
> kins semble vaguement conscient du PRS lorsqu’il rejette
> l’opinion que « seule la théologie serait apte à répondre à
> la question : pourquoi ? D’ailleurs, « pourquoi ? » n’est
> 
> 30- Aristotle: A Modern Appreciation, 48. Voir aussi R. J. Hankinson, « Phi-
> losophy of Science » in The Cambridge Companion to Aristotle, p. 128.
> 31- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 80.
> 
> pas une bonne question ! » 31 Il veut l’ignorer purement et
> simplement : « Il y a des questions qui ne méritent pas de
> réponse. » 32 Évidemment, cette affirmation est plus l’ex-
> pression d’une idée a priori et d’un préjugé qu’une réponse
> rationnelle. Il refuse de se poser des questions embarras-
> santes. Mais en prenant cette voie il en fait trop puisque
> cette attitude réactionnaire pourrait être utilisée aussi pour
> écarter quelques-unes des plus importantes questions
> scientifiques de notre époque, par exemple la question de
> Einstein : Le temps est-il constant pour tous les observa-
> teurs et sinon, pourquoi ? Dawkins ne fait pas non plus la
> différence entre les questions qui peuvent être justifiées
> rationnellement et celles qui ne le peuvent pas, c’est-à-
> dire les questions basées sur des données scientifiques ou
> un raisonnement logique et celles qui ne sont que des
> spéculations sans fondement. Par exemple, alors qu’il est
> tout à fait justifié pour un scientifique de se demander
> pourquoi et comment la singularité cosmologique initiale
> est apparue puisqu’il existe un consensus général sur le
> fait que cette singularité a existé, il n’y a aucune raison
> de se demander pourquoi les fées chevauchaient des hip-
> pocampes dans l’océan primordial tant qu’on n’aura pas
> de preuves ou d’évidences logiques de leur existence.
> Sur la base de ses affirmations précédentes Dawkins
> devrait dire que les seules questions qui méritent une
> réponse sont celles dont les réponses sont scientifiques.
> 32- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 80.
> 
> Pourtant, comme nous allons le voir ci-dessous, cette
> attitude aussi pose un problème si, comme l’affirment
> les nouveaux athées, seule une connaissance scienti-
> fique est une connaissance réelle. Car comment vérifier
> la vérité scientifique de cette affirmation ? Quelle ex-
> périence rencontrant les critères de la connaissance
> scientifique pourrait-on mettre en œuvre ? Cette ques-
> tion affaiblit la position des nouveaux athées qui pré-
> tendent à une connaissance qu’ils ne peuvent étayer
> par leur propre critère d’une connaissance valide.
> 
> 5. Le naturalisme méthodologique
> On se souvient que la seconde partie de notre définition
> du naturalisme faisait référence au matérialisme métho-
> dologique, c’est-à-dire à la conception que « tout ce qui
> est « peut être étudié par les méthodes appropriées à
> l’étude de ce monde » 33 Autrement, dit tout phénomène
> doit être étudié et expliqué scientifiquement, c’est-à-dire
> en termes strictement matériels ou physiques. On ne
> peut utiliser comme explication une cause non-physique.
> Toutes les études doivent adhérer aux méthodes de la
> science naturelle, c’est-à-dire être mesurables, quanti-
> fiables, renouvelables, objectivement observables et fal-
> sifiables. L’idéal serait d’être capable d’effectuer, ou au
> moins de concevoir, une expérience réelle qui aiderait à
> 33- Ted Honderich, editor, The Oxford Companion to Philosophy, p. 604.
> déterminer ce qui est vrai ou, au minimum, ce qui est
> faux. Ne peut être dit vrai que ce qui peut être scientifi-
> quement établi ou, au minimum, pas interdit par la mé-
> thode scientifique.
> S’en tenir strictement au matérialisme méthodologique
> crée de sérieux problèmes pour les nouveaux athées. Le
> premier est cette affirmation que seule une information
> obéissant aux exigences de la méthode scientifique est
> une information réelle, autrement dit n’est ni un acte de
> foi ni « une croyance sans preuve ». Comme nous venons
> de le voir, la question se pose : Comment vérifier scien-
> tifiquement cette affirmation ? Quelle expérience pourrait
> nous prouver que seules les affirmations basées sur la
> connaissance scientifique sont valides ou que toute autre
> affirmation est fausse ? L’impossibilité de le faire est
> évidente. L’affirmation des nouveaux athées sur le savoir
> vrai se réfute elle-même puisqu’elle ne peut appliquer à
> elle-même les critères qu’elle a choisis pour vérifier la
> réalité des connaissances. Leur position ne tient pas.
> Un second problème en découle : Si l’on pose que
> seuls les faits scientifiquement établis font partie de la
> connaissance vraie, comment les nouveaux athées peu-
> vent-ils défendre le matérialisme ontologique qui dit que
> la réalité n’a pas d’aspects surnaturels ou suprasensibles ?
> 34 Par sa nature même, une expérience scientifique ne
> 
> peut nous parler que de choses physiques et ne saura
> rien de l’existence ou de la non-existence d’entités surna-
> turelles. Comment une telle expérience pourrait-elle prou-
> ver ou non l’existence du surnaturel ou suprasensible ?
> Là encore, la prémisse ontologique de base des nouveaux
> athées est affaiblie par leur insistance à exclure tout ce
> qui n’est pas une preuve scientifique. En fait, leur refus
> catégorique des réalités suprasensibles n’a pas de fon-
> dement même selon leurs propres termes.
> Si les propositions fondatrices du nouvel athéisme se
> contredisent d’une part et s’auto-réfutent d’autre part,
> on doit en conclure qu’affirmer que ces propositions sont
> la vérité vraie n’est rien de plus qu’un acte de foi ou,
> comme le dit Dawkins : « une croyance sans preuve » 35.
> Cela place les nouveaux athées devant une grave contra-
> diction puisqu’ils sont opposés à toute croyance basée
> sur la foi. Harris, dont le livre s’intitule The End of
> Faith [La fin de la foi] écrit que « la foi est simplement
> une croyance sans justification » 36, c’est-à-dire une
> croyance non justifiée par la méthode scientifique ; Den-
> nett approuve la plaisanterie de Mark Twain : « Avoir la
> foi c’est croire en ce que vous savez être faux. » 37 Hit-
> chens aussi considère la foi comme une croyance sans
> preuve 38. En conséquence, les nouveaux athées sont
> dans la même situation que les croyants religieux ce qui
> 
> 34- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 57.
> 35- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 232.
> 36- Sam Harris, The End of Faith, p.65; original emphasis.
> 37- Daniel Dennett, Breaking the Spell, 321.
> 38- Christopher Hitchens , god Is Not Great, p.150.
> fait d’eux, ironiquement, la cible de leur propre condam-
> nation solennelle de la foi comme indéfendable : « Notre
> ennemi n’est rien d’autre que la foi. » 39 « Il est donc de
> la nature même de la foi d’être un obstacle à plus de re-
> cherche » 40, « La foi et la superstition déforment notre
> vision du monde. » 41
> Cela démontre finalement que les fondements philoso-
> phiques du nouvel athéisme et en particulier ses prémisses
> fondamentales, ontologiques et méthodologiques, sont
> défectueuses puisqu’elles ne répondent pas au critère
> élémentaire logique de consistance interne et de non-
> contradiction. Avec ses critères propres il ne peut pas
> prouver que le monde physique est le seul réel et donc,
> le principe de base de l’athéisme : Dieu n’existe pas, ne
> peut être prouvé non plus.
> 
> 6. Dieu est-il une « hypothèse scientifique » ?
> Les affirmations de Dawkins écrivant que « la question
> de Dieu n’est pas, par principe et pour toujours, en dehors
> du domaine de compétence de la science » 42 et « l’exis-
> tence de Dieu est une hypothèse scientifique comme une
> autre. » 43 créent encore un autre problème encore par
> 
> 39- Sam Harris, The End of Faith, p. 131.
> 40- Sam Harris, The End of Faith, p. 45 – 46.
> 41- Christopher Hitchens , god Is Not Great, p. 41.
> 42- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 96.
> 43- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 72.
> rapport au matérialisme ontologique. Elles l’empêtrent
> dans une contradiction flagrante. Comment une expérience
> naturelle, physique, pourrait-elle prouver l’existence ou
> non d’une entité non-physique ? Comment Dieu, qui n’est
> pas un objet naturel, qui n’existe pas dans les limites du
> temps et de l’espace, peut-il être l’objet de preuves pour
> ou contre lui dans une expérience qui se limite précisément
> à des entités qui existent dans le temps et l’espace ? Dieu
> ne pourrait devenir l’objet d’une étude ou d’une expérience
> scientifique que s’il faisait partie de la nature, était un
> être matériel, quantifiable, physique. Ce qu’il n’est pas.
> Ainsi, Dawkins avance un « argument épouvantail »*
> dans la mesure où il présente Dieu comme un simple
> « objet naturel », ce qu’aucune religion n’accepte. Comme
> le dit ‘Abdu’l-Bahá :
> « La Réalité divine est inconcevable, sans limites,
> éternelle, immortelle et invisible… Elle [la réalité
> infinie]… ne peut être décrite en termes qui s’appliquent
> à la sphère phénoménale du monde créé. » 44
> Il ajoute : « Dans le monde de Dieu le temps n’existe
> pas. Le temps a de l’emprise sur les créatures mais pas
> sur Dieu. » 45 De plus, Dieu « n’est pas limité dans l’es-
> 
> * En rhétorique, utiliser un « argument épouvantail » ou « homme de paille »
> consiste à présenter la position de son adversaire de façon volontairement
> erronée avant de la réfuter.
> 44. ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 82.
> 45 - `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 39.
> 
> pace » 46 Bref, le Dieu dont parlent les religions n’a au-
> cune des caractéristiques de la réalité phénoménale que
> la science a pour but d’étudier. L’argument de Dawkins
> ne réfute donc pas l’existence du Dieu dont parlent les
> religions ; il ne fait que réfuter un homme de paille, un
> dieu naturel que Dawkins a inventé dans un but polémique.
> Comme tout argument épouvantail l’affirmation de Daw-
> kins tombe à plat puisque, on l’a vu, si la question de
> l’existence ou de la non-existence de Dieu est au-delà des
> limites de l’étude scientifique elle n’est pas nécessairement
> au-delà des capacités de raisonnement de l’homme.
> Le même problème affecte l’œuvre de Dennett quoique
> d’un point de vue différent. Il propose d’étudier scienti-
> fiquement la religion - un projet qui n’est pas incompati-
> ble avec les écrits bahá’ís - mais il oublie ensuite qu’étu-
> dier scientifiquement le phénomène humain de la religion
> en termes d’évolution n’est pas la même chose qu’établir
> l’athéisme sur une base scientifique. Ce dernier exige la
> preuve que Dieu n’existe pas alors que le premier ne fait
> qu’étudier comment l’impulsion religieuse se manifeste
> sous diverses formes culturelles. En poursuivant son pro-
> jet, Dennett réduit Dieu à la sorte de phénomène que la
> science peut étudier et semble oublier le fait qu’il a subs-
> titué son propre « dieu » naturel à un Dieu surnaturel. Il
> a donc, lui aussi, établi un argument épouvantail.
> 
> 46- `Abdu'l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 52.
> 
> 7. Contradictions : théorie du mème et théories
> de l’HADD
> 
> Ainsi, exiger que toute connaissance réelle soit scienti-
> fique est une source de problèmes pour les nouveaux
> athées puisque cela les mène à se contredire eux-mêmes
> d’une manière flagrante. Afin d’expliquer l’expansion et
> l’emprise de la religion Dawking et Dennett affirment
> que la religion est un mème, c’est-à-dire une « unité
> d’imitation culturelle » 47 qui fonctionne comme un gène
> mais dans le domaine des idées, des croyances, des cou-
> tumes, des sentiments, des savoir-faire, etc. Il se reproduit
> par l’enseignement, l’imitation et la loi. Comme l’indique
> Dennetts, ces mèmes opèrent pour leur compte propre et
> doivent être étudiés en se posant la question : cui bono ? 48
> c’est-à-dire : à qui cela profite-t-il ?
> Le principal problème de la mémétique c’est qu’elle ne
> répond pas aux critères de la méthode scientifique. On
> peut trouver dix raisons pour lesquelles les mèmes ne sont
> rien de plus que des métaphores et non le produit d’un rai-
> sonnement basé sur la méthode scientifique : Les mèmes
> (a) n’existent pas dans l’espace, (b) ne sont pas des objets
> physiques, (c) n’ont pas de structures internes, c’est-à-dire
> physiquement séparées, ne sont pas composées de pièces,
> n’ont pas de frontières claires, (d) ne sont impliqués avec
> 47- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 223.
> 48- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 84.
> 
> aucun processus énergétique mesurable, en eux-mêmes,
> entre eux ou avec d’autres êtres, (e) ne font pas preuve
> d’action, de compétition, d’accommodation, (f), n’ont pas
> d’intérêt inhérent (tous leurs intérêts leur sont attribués
> depuis l’extérieur), (g) n’ont pas d’intention et ne peuvent
> agir intentionnellement, (h), n’ont pas de capacité repro-
> ductive inhérente, (i) ne peuvent être quantifiés, (j) « n’ont
> ni chromosomes ni locus ni allèles ni recombinaison
> sexuelle » 49. Ces caractéristiques font des mèmes des
> objets qui ne relèvent pas de l’étude scientifique car ils ne
> sont ni mesurables, ni quantifiables, ni physiques, ni pré-
> dictibles et n’ont aucun des attributs d’un vrai objet scien-
> tifique. De plus, on ne peut même pas dire qu’ils sont
> sujets à évolution sauf dans un sens métaphorique.
> En conséquence, la théorie des mèmes de Dawkins et
> Dennett est basée sur une fausse analogie, non seulement
> parce que les mèmes sont essentiellement différents des
> gènes mais aussi, parce qu’au contraire des gènes, les
> mèmes ne sont pas des objets scientifiquement testables.
> De plus, traiter les mèmes comme s’ils avaient des intérêts
> inhérents est un exemple d’une erreur logique, appelée
> erreur anthropomorphique, qui traite les choses inanimées
> comme si elles étaient vivantes. Les êtres inanimés ne
> peuvent avoir d’intentions ou de buts à atteindre, ils ne
> peuvent avoir d’intérêts à sauvegarder ou à perdre. En ré-
> sumé, Dennett et Dawkins choisissent d’ignorer l’impo-
> 49-Richard Dawkins, The God Delusion, p.223.
> sante liste de différences qui empêchent d’établir toute
> analogie valable afin d’expliquer leur théorie naturaliste
> concernant la prévalence de la religion.
> La tentative de Dennett de prouver que les mèmes exis-
> tent « parce que les mots existent » 50 échoue également.
> D’abord, assimiler les mots et les mèmes n’empêche pas
> les problèmes qui précèdent de se poser. Certes, un mot
> existe physiquement en tant que son ou comme une
> marque physique sur du papier ou un écran, mais comment
> pourrait-il avoir des intentions, des intérêts ou un méca-
> nisme reproducteur ? Quel processus énergétique interne
> est impliqué dans son existence ?
> Ensuite, l’analogie mot = mème est confuse. Dennett
> fait-il référence au mot en tant que forme ou en tant
> qu’idée ? Il n’y a pas de rapport nécessaire entre la forme
> et le sens d’un mot : Un chien peut se dire Hund, perro,
> cane, koira ou dog. La forme et le sens ne sont pas iden-
> tiques. La même idée peut s’exprimer avec des mots dif-
> férents. Dans ce cas, quel est le mème, le contenant ou le
> contenu ? Si le contenant est le mème, alors différents
> mots pour dire la même chose doivent exprimer des conte-
> nus différents. Si le mème est le contenu, alors le contenant
> ne peut être un mème. Mais si le mème est l’idée contenue
> dans le mot, où existe-t-il ? Comment peut-il avoir des
> intérêts propres ? Etc.
> 
> 50-Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 80.
> Enfin, on devine la confusion possible qui existerait
> entre le génotype (l’idée contenue) et le phénotype (l’ex-
> pression individuelle). Si l’analogie de Dennett était vraie
> comment le génotype et le phénotype pourraient-ils être
> connectés ? S’il n’y a pas de rapport nécessaire entre la
> forme d’un mot et l’idée qu’il exprime, comment l’un
> pourrait-il être l’expression de l’autre ?
> La théorie des mèmes ressemble à une superstition ir-
> rationnelle choisie par Dawkins et Dennett pour tenter
> d’expliquer la prévalence de la superstition religieuse.
> Une critique identique peut être avancée contre la théorie
> de l’HADD de Dennett, ce présumé « détecteur d’agents
> hyperactif » : HADD (= Hyperactive Agency Detection
> Device) du cerveau qui attribue des programmes ou des
> intentions aux événements et aux entités qui nous entourent.
> C’est cet HADD qui serait à l’origine de notre croyance
> en des phénomènes surnaturels et notamment en Dieu ou
> en des dieux 52 Dennett ne fournit aucune preuve de son
> existence et l’accepte simplement comme une explication
> pratique de ce qu’il veut prouver. En bref, le HADD et les
> mèmes, ne sont rien de plus que des concepts réifiés. Re-
> connaissons que Dennett admet que ce ne sont rien de
> plus que des théories 53 mais cela ne fait qu’ajouter aux
> problèmes. Au vu de sa condamnation de la religion, pour-
> 51- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 109 – 115.
> 52- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 123.
> 53-Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 310.
> 
> quoi perd-il tant de temps à préconiser une explication si
> évidemment non-scientifique et sans aucun fondement ?
> C’est évidemment une énorme contradiction que de criti-
> quer la religion pour ses spéculations et son manque de
> justification scientifique tout en se laissant aller à des
> conjectures hasardeuses dans le but d’expliquer la religion.
> Débarrassée des mèmes et du HADD, une grande partie
> de l’argumentation de Dawkins et de Bennett s’écroule.
> Ils se retrouvent privés de leur explication naturaliste sur
> l’origine et l’expansion de la religion. Qu’ils se soient lais-
> sés aller à de vaines conjectures prouve qu’ils ont échoué
> dans leur « recherche de l’origine biologique de la reli-
> gion » 54 et même pire, qu’ils ont échoué à étudier scienti-
> fiquement la religion. Ils ont fait ce qu’ils reprochent à la
> religion de faire : réifier un concept puis le traiter comme
> un fait établi.
> 
> 8. Contradiction : préférer le mysticisme oriental
> Harris n’échappe pas non plus à cette contradiction
> d’exiger une rigueur scientifique pour toutes les pré-
> tentions religieuses tout en se basant sur des prétentions
> non-scientifiques. Il affirme que le mysticisme oriental
> offre une alternative rationnellement valable à la reli-
> gion. Il écrit :
> « Le mysticisme est une entreprise rationnelle. La
> 54- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 71 – 72.
> 
> religion non. Le mystique connaît quelque chose de
> la nature de la conscience qui précède la pensée, et
> cette connaissance est susceptible d’être discutée ra-
> tionnellement. Le mystique a des raisons de croire
> ce qu’il croit et ces raisons sont empiriques. Les
> troublants mystères du monde peuvent être analysés
> avec des concepts (c’est de la science) ou peuvent
> être expérimentés sans concepts (c’est le mysti-
> cisme). » 55
> En dehors du fait que son affirmation de la rationalité
> du mysticisme est une assertion gratuite et sans fonde-
> ment, sa position pose de nombreux problèmes.
> Premièrement, si le mysticisme c’est « la conscience
> qui précède la pensée » il ne peut être « susceptible de
> discussion rationnelle » qui, elle, dépend complètement
> du travail de la pensée conceptuelle et rationnelle. C’est
> pourquoi beaucoup de mystiques se servent de méta-
> phores, de poésie, d’histoires, de mythes pour tenter de
> faire passer en mots ce qui est au-delà de la pensée
> conceptuelle. Il est tout bonnement impossible de dis-
> cuter de ce qui « précède la pensée ».
> Deuxièmement, comment un mystique pourrait-il jus-
> tifier, c’est-à-dire, donner des « raisons pour ce qu’il
> croit » si ce qu’il expérience « précède la pensée » ?
> Quelles raisons pourraient justifier ce qui est au-delà
> de la pensée ? La seule justification possible serait l’ex-
> 55-Sam Harris, The End of Faith, p. 221
> 
> périence purement subjective. Ce qui s’oppose à l’adhé-
> sion de Harris à la méthode scientifique et à son rejet
> de toute expérience subjective comme source valable
> de connaissance. La vraie authentique connaissance doit
> être objective et scientifique.
> Troisièmement, à la lumière de son plaidoyer pour
> une connaissance empirique et scientifique, la phrase
> de Harris : « Les troublants mystères du monde » est
> un chef-d’œuvre de non-sens. Qu’est-ce qu’une telle
> phrase peut bien vouloir dire ? Quelle expérience pour-
> rait être élaborée pour déterminer dans quelle mesure
> le monde est mystérieux ou « troublant » ? Ici encore,
> en présentant le mysticisme oriental comme une sorte
> d’antidote à la religion, Harris est en contradiction pro-
> fonde, comme Dawkins et Dennett, avec les prémisses
> scientifiques qu’il prétend adopter comme base de son
> raisonnement.
> 
> 9. Réfuter l’existence de Dieu
> Puisqu’un athée doit nécessairement nier l’existence de
> Dieu, les nouveaux athées tentent de réfuter ou de rejeter
> les arguments traditionnels prouvant l’existence de Dieu.
> Nous allons passer en revue un certain nombre d’entre eux.
> Hitchens, par exemple, essaie de réfuter l’argument du pre-
> mier Moteur en remarquant que cette Cause première pré-
> sumée, l’origine de tous les êtres, c’est-à-dire Dieu, doit
> lui-même avoir une origine ou un créateur 56 Il pose la
> question : « Qui a fait Dieu ? » ou, comme Dennett le dit
> dans un débat similaire : « Quelle est la cause de Dieu
> ? » 57
> Ce raisonnement comporte au moins trois erreurs lo-
> giques. Premièrement, une erreur de catégorie, c’est-à-
> dire qu’il confond un objet avec un autre. Dieu, comme
> le décrivent les religions, n’est pas un objet naturel sujet
> aux lois physiques et aux conditions d’existence comme
> le temps 58, le lieu 59, la contingence ou la dépendance.
> ‘Abdu’l-Bahá précise : « Dieu ne peut être décrit dans les
> termes qui s’appliquent à la sphère phénoménale du monde
> créé » précisément parce que Dieu n’est pas un objet na-
> turel. Le traiter ainsi conduit forcément à des conclusions
> erronées. Cette erreur de catégorie conduit à un argument
> épouvantail qui ne réfute pas le Dieu dont parlent les re-
> ligions mais seulement le « Dieu » que conçoivent les
> nouveaux athées. Et cette substitution rend leur conclusion
> inapplicable au Dieu tel que le conçoivent pratiquement
> toutes les religions.
> Enfin, en posant la question : « Quelle est la cause de
> Dieu ? » non seulement Dennet commet une erreur de ca-
> tégorie mais il se lance dans une rétrogression infinie qui,
> 
> 56- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 71.
> 57- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 242.
> 58- `Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 28.
> 59- `Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 37.
> comment nous l’avons vu plus haut, est logiquement ab-
> surde.
> Dawkins essaie une approche légèrement différente.
> Il rejette expressément l’argument du « moteur immua-
> ble », l’argument de la « Cause sans cause » et l’« argu-
> ment cosmologique » 60 en refusant l’hypothèse que
> Dieu est exempt de recul infini. Cette hypothèse, dit-il,
> est infondée. Si Dieu était un objet naturel comme tous
> les autres, Dawkins aurait raison. Mais aucune religion
> ne propose un tel Dieu comme nous l’avons déjà vu.
> Donc, à moins que Dawkins tienne à poursuivre son ar-
> gument « homme de paille » affirmant que Dieu est un
> objet naturel, il doit montrer pourquoi un Dieu qui n’est
> pas une entité naturelle devrait être sujet au recul infini
> comme tous les autres objets naturels. Affirmer simple-
> ment que Dieu n’en est pas exempt ne peut satisfaire la
> simple logique qui nous dit que Dieu, tel que décrit par
> les religions, est un être absolument indépendant et né-
> cessairement exempt de recul infini.
> ‘Abdu’l-Bahá accepte évidemment l’hypothèse d’une
> Cause sans cause qui implicitement admet que Dieu soit
> exempt de recul infini : « Il doit exister un être indépen-
> dant dont l’indépendance soit d’essence ». 61 On peut ar-
> river à la même conclusion en considérant la contingence
> radicale de toutes choses. Car « rien n’est sa propre
> 60- Richard Dawkins, The God Delusion, p.100.
> 61- `Abdu’l-Bahá, De la nécessité d’un principe, p. 18.
> 
> cause. » 62 En fait, l’idée même est contradictoire, c’est-à-
> dire au sens propre, absurde. Pour qu’une chose soit la
> cause d’elle-même, elle devrait exister avant d’exister, ce
> qui est impossible. Tous les phénomènes sont donc dé-
> pendant d’une cause extérieure, c’est-à-dire sont contin-
> gents et cette ligne de dépendance se termine à Dieu. Pour
> éviter cette conclusion il nous faudrait postuler l’existence
> d’une séquence infinie avec, comme nous l’avons vu,
> toutes les difficultés que cette théorie comporte.
> Dawkins aggrave encore son erreur catégorielle de
> considérer Dieu comme un objet naturel en affirmant que
> l’univers, ou une plante exotique, est bien trop complexe
> pour avoir été créé par un être seul. Dieu devrait donc
> être au moins aussi complexe que sa création et l’exis-
> tence d’un être super-complexe est encore plus « impro-
> bable » 63 que les développements au hasard de l’évolu-
> tion. Plus loin, il développe l’idée que Dieu doit
> nécessairement être super-complexe : « Un Dieu capable
> de surveiller et de contrôler la situation individuelle de
> toutes et de chacune des particules de l’univers ne peut
> être simple. » 64 Il décrit aussi Dieu comme un « agent
> calculateur » 65 d’une complexité improbable. À la base
> des affirmations de Dawkins est la supposition que Dieu
> est un objet de la nature, composé de matière, sujet au
> 62- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 100.
> 63- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 146; voir aussi p. 176.
> 64- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 178.
> 65- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 176.
> temps, à l’espace et à la causalité, qui raisonne logi-
> quement en une séquence linéaire logique. Mais c’est
> exactement ce que Dieu n’est pas pour les religions. Là
> encore, Dawkins élabore un homme de paille : sa défi-
> nition naturaliste de Dieu, pour mieux la réfuter ensuite.
> Mais Il ne traite pas de Dieu tel que le présentent les
> religions.
> En opposition avec la conception des nouveaux athées
> affirmant que l’évolution cosmique est le produit du
> pur hasard, ‘Abdu’l-Bahá accepte l’idée d’un dessein :
> « Cette composition et cet arrangement, par la sagesse
> de Dieu et sa puissance préexistante, furent produits
> par une seule organisation essentielle qui était composée
> et combinée avec la solidité la plus grande, en confor-
> mité avec la sagesse et selon une loi universelle. Il est
> donc évident que c’est la création de Dieu et non une
> composition et un arrangement fortuits. » 66
> Inutile de chercher loin pour en trouver la raison. L’uni-
> vers évolue suivant des lois naturelles. Pourtant, comme
> nous l’avons déjà vu, l’existence de ces lois naturelles
> exige un créateur, une entité transcendante qui ne soit pas
> elle-même sujette aux lois naturelles mais qui les établit
> avec tous leurs potentiels. Quand ces lois influencent la
> matière elles créent l’ordre dont nous sommes aujourd’hui
> conscients. (Il en est de même des attributs et des poten-
> tialités de la matière, comme vu ci-dessus). Même les si-
> 66- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap 47.
> tuations de désordre extrême : supernova, éruptions vol-
> caniques, se déroulent suivant les lois physiques. De
> plus, comme les lois de probabilité nous l’apprennent,
> le « hasard » fonctionne selon des règles qui imposent
> un certain degré d’ordre même dans des processus qui
> semblent désordonnés. Le vaste plan ordonné que nous
> voyons sur terre ou dans l’univers autour de nous est le
> résultat de l’action de ces lois sur la matière au cours du
> temps. Il n’est rationnellement pas nécessaire d’insister
> sur l’intervention directe du dessein cosmique au niveau
> macroscopique alors qu’une explication basée sur les
> lois naturelles et sur les qualités de la matière offre une
> explication suffisante pour décrire l’ordre que nous ob-
> servons.
> Ainsi, dans les écrits bahá’ís, on ne voit pas de conflit
> inhérent entre le concept de dessein (dans la nature et
> dans les potentialités des lois et de la matière) et l’évo-
> lution par rapport à l’actualisation de ces potentiels dans
> les différentes formes au cours du temps. Cela affaiblit
> l’argument des nouveaux athées qui affirment que la re-
> ligion et la science sont nécessairement antagonistes.
> Dawkins s’efforce de contrer l’argument traditionnel
> des degrés qui dit que le degré de certaines qualités
> comme la bonté, la perfection ou la vérité implique
> l’existence d’un degré supérieur comme référence des
> degrés inférieurs. Il réplique qui doit alors y avoir aussi
> des degrés dans les mauvaises odeurs et, au final, un
> « puant parfait » 69. À l’évidence, il ne comprend pas
> que l’argument nous demande de distinguer entre des
> qualités physiques (odeurs, rougeurs) et des qualités
> « transcendantes » c’est-à-dire des attributs de l’être lui-
> même telles que l’unité, la bonté (en elle-même), la vérité,
> la perfection. On peut appliquer ces dernières à tous les
> êtres, ce qui n’est pas vrai pour les odeurs ou la couleur.
> On voit encore ici comment Dawkins crée un argument
> homme de paille et pense avoir démoli l’argument tradi-
> tionnel qu’en fait il n’aborde pas du tout.
> Dans Les leçons de Saint-Jean-d’Acre ‘Abdu’l-Bahá
> propose l’argument de la perfection comme preuve de
> l’existence de Dieu. Il écrit : « Les imperfections du monde
> contingent sont en elles-mêmes une preuve des perfections
> de Dieu. » 70 Dire d’une chose qu’elle est imparfaite ou
> qu’elle approche la perfection plus qu’une autre, implique
> l’existence d’un être parfait par lequel l’imperfection peut
> se mesurer. L’existence de Dieu est parfaite parce qu’elle
> est nécessaire : il ne peut pas y avoir de degré d’existence
> supérieur ; l’existence de Dieu est de fait, c’est-à-dire que
> Dieu n’a plus aucune potentialité à réaliser (sinon il serait
> soumis au changement). Il est complet et absolument in-
> dépendant. Par ailleurs, l’existence de la création est d’un
> moindre niveau que celle de Dieu parce qu’elle est contin-
> gente, dépendante et, en partie, potentielle.
> 69- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 102.
> 70- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap 2.
> 
> Dawkins essai de détruire l’argument ontologique de
> l’existence de Dieu en faisant référence à Kant qui qualifie
> « d’affirmation fragile » l’idée que « l’existence » est
> plus parfaite que la « non-existence ». Pourtant, il est
> évident que dire que la non-existence est aussi parfaite,
> ou aussi imparfaite, que l’existence n’a aucun sens
> puisqu’on ne peut attribuer aucune qualité à la non-exis-
> tence. Manquant de toutes les qualités et même du po-
> tentiel pour acquérir des qualités, la non-existence est
> par nature moins que l’existence ; elle n’est pas juste
> moins parfaite, elle n’est pas, tout simplement.
> En étudiant les œuvres des nouveaux athées on découvre
> à quel point leur manière de traiter la question des preuves
> philosophiques de l’existence de Dieu est maladroite et
> démontre leur peu de compréhension du sujet. Il faut
> enfin remarquer que, contrairement à l’affirmation de
> Dawkins, aucun philosophe d’importance, même ayant
> des engagements religieux, a sérieusement considéré
> « l’argument tiré des Écritures », « l’argument tiré des
> œuvres des scientifiques qui ont un sens du religieux et
> qu’on admire », « l’argument des expériences person-
> nelles » ou « l’argument de la beauté » 71 comme des
> preuves de l’existence de Dieu. Pour terminer, il est évi-
> dent que dans le pari de Pascal il ne s’agit de discuter de
> l’existence de Dieu, comme Dawkins semble le penser,
> mais de décider s’il faut avoir la foi ou non.
> 71- Richard Dawkins, The God Delusion, p.100 – 102.
> 
> 10. La moralité contre la religion
> L’un des principaux buts des nouveaux athées est de
> séparer la morale de la religion afin de saper l’argument
> qui prétend que nous avons besoin de la religion pour
> être moraux. Ils affirment que beaucoup de mal a été ac-
> compli au nom de la religion et ils n’hésitent pas à pro-
> poser de longues listes de ces horreurs perpétrées au nom
> de la foi. Le problème c’est qu’ils croient que de tels
> crimes sont moins susceptibles d’être commis au nom
> de l’athéisme et que l’athéisme a une histoire plus hu-
> maine que la religion.
> L’histoire du communisme marxisme-léninisme, dont
> l’athéisme est un des piliers fondateurs, montre que tel
> n’est pas le cas. En un seul siècle de domination com-
> muniste environ cent millions de gens ont été tués mé-
> thodiquement au cours de purges, dans un vaste système
> de camps de travail, au cours de famines provoquées,
> sans mentionner la brutalité de la police secrète 72. Un
> examen même rapide de l’histoire des pays communistes
> montre clairement que l’athéisme, enseigné dans les
> écoles, et les athées, n’offre aucun avantage en ce qui
> concerne la conduite morale. La croyance que l’abolition
> de la religion et son remplacement par un athéisme éla-
> boré signerait la fin du fanatisme meurtrier n’est tout
> simplement pas prouvée par l’histoire.
> 
> 72- Le livre noir du communisme, Robert Laffont 1997.
> Harris est le seul à voir vraiment le problème qu’il ré-
> sout en disant que « le communisme n’est rien de plus
> qu’une religion politique » 73, quel que soit le sens de
> cette expression. Disons qu’il essaie de redéfinir le com-
> munisme comme une religion en dépit du fait que
> l’athéisme soit une partie intégrante de l’ontologie, de
> l’épistémologie, de l’éthique, de la philosophie de
> l’homme et de la philosophie sociale et politique du com-
> munisme. Cette réponse de Harris n’est évidemment pas
> acceptable. Hitchens admet, lui, que « l’émancipation de
> la religion ne produit pas toujours le meilleur des mam-
> mifères non plus » 74, mais il fait cette remarque en passant
> sans insister sur ce que cela implique dans la condamna-
> tion de la religion.
> Les nouveaux athées sont convaincus que nous n’avons
> pas besoin de religion pour établir nos valeurs. Les deux
> doivent être séparées car, de leur point de vue, nous pou-
> vons nous appuyer sur la raison pour établir ces valeurs :
> nous voulons nous « consacrer à trouver une base ration-
> nelle à notre éthique » 75. Comme le dit Hitchens : « Nous
> croyons profondément qu’une vie éthique peut se vivre
> sans religion » 76. Il en cherche la preuve dans l’impératif
> catégorique (IC) de Kant qui dit : « Agis seulement
> 
> 73- Sam Harris, The End of Faith, p. 79.
> 74- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 250.
> 75- Sam Harris, The End of Faith, p. 177.
> 76- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 6.
> 
> d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en
> même temps qu’elle devienne une loi universelle » 77. Le
> problème c’est que l’IC est un vœu pieu : il ne donne au-
> cune directive précise. Ainsi, un psychopathe pourrait
> très bien désirer que tous les gens agissent comme lui.
> Hitler, Staline, Mao et d’autres étaient ainsi, simplement
> ils frappaient les premiers ! Au final, l’IC n’interdit rien
> et laisse notre propre goût subjectif comme règle de notre
> morale. C’est bien sûr insuffisant comme base d’un ordre
> social qui demande des règles morales générales.
> Dennett écrit, dans la même veine, « On peut faire
> confiance à tout le monde et laisser chacun, une fois
> bien informé, faire son choix propre. Un choix informé !
> Quelle idée révolutionnaire étonnante ! » 78. À première
> vue l’idée peut sembler bonne et raisonnable, mais si
> l’on demande : « Par quels principes ces choix informés
> seront-ils guidés ? » les difficultés apparaissent. Quels
> principes ? Sur quelle base ? Pourquoi devrais-je les
> accepter ? Qu’arrivera-t-il si je ne les accepte pas ? Et
> la question fondamentale à laquelle tout système basé
> sur la seule raison devra répondre : Pourquoi devrais-je
> être raisonnable ? Et si agir déraisonnablement était à
> mon avantage ? Et si je n’avais pas envie d’être raison-
> nable envers les autres ?
> 
> 77- Immanuel Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs. Voir
> (http://fr.wikipedia.org/wiki/Fondation_de_la_métaphysique_des_mœurs.)
> 78- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 327.
> Comme l’indique ‘Abdu’l-Bahá un système basé sur
> la seule raison humaine peut conduire à des réponses dif-
> férentes, contradictoires et même conflictuelles 80. En
> fait, des points de vue éthiques pourraient n’être rien de
> plus que des préférences personnelles rationalisées. Il
> semble évident qu’une telle pléthore de points de vue
> contradictoires ne peut donner une société viable car
> l’existence d’une société dépend d’une règle objective
> applicable à tous. En résumé, un système de valeurs basé
> sur la seule raison manque d’autorité et d’une base ob-
> jective applicable à tous.
> Enfin, pour renforcer son attaque contre la religion,
> Dawkins cite Stephen Wienberg* : « Seule la religion
> peut faire en sorte que des gens bien fassent des choses
> mauvaises » 80. Quand on connaît le palmarès du ving-
> tième siècle : génocides ethniques, destructions massives,
> armes nucléaires, cupidité commerciale, irresponsabilité
> écologique… on a le droit de penser qu’affirmer que la
> religion est la seule coupable de l’histoire du mal est, au
> mieux, une blague d’ignorants. La science a aussi sa part
> dans les horreurs du monde.
> 11. Nécessité de règles éthiques absolues
> Les nouveaux athées rejettent l’idée qu’une autorité
> 
> * Stephen Wienberg, Prix Nobel de physique en 1979.
> 79- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 83.
> 80- Dawkins, The God delusion, p. 283.
> 
> coercitive soit nécessaire à l’établissement de règles mo-
> rales. Comme nous l’avons vu, Dennett pense qu’on peut
> s’appuyer sur l’individu pour faire son propre choix 81 et
> Harris croit qu’on peut se baser sur nos intuitions morales
> (voir plus loin) et sur l’autre formulation kantienne de
> l’impératif catégorique : nous devons traiter les autres
> comme des fins-en eux-mêmes et non comme des moyens
> vers une autre fin 82. On peut dire que Hitchens résume
> l’opinion des autres lorsqu’il écrit : « Il n’est besoin d’au-
> cune autorité supernaturelle ou coercitive » 83.
> Deux problèmes avec cette position. Premièrement,
> qu’elle soit (ou ne soit pas) un idéal à atteindre, reste le
> problème pratique que, sans conséquences : récompense
> ou punition, tout système éthique devient lettre morte,
> simple suggestion que certains suivront et d’autres non.
> C’est pourquoi les écrits bahá’ís affirment : « Ce qui
> éduque le monde est la justice soutenue par deux piliers,
> la récompense et la punition. C’est deux piliers sont des
> sources de vie pour le monde » 84. Bahá’u’lláh dit aussi :
> « Le ciel de l’ordre mondial repose sur les deux piliers
> de la récompense et de la punition » 85. Pour qu’un acte
> soit préféré et encouragé il doit avoir des conséquences.
> 
> 81- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 327.
> 82- « Fondation de la métaphysique des mœurs » in Métaphysique des
> mœurs, I, Fondation, Introduction, trad. Alain Renaut, p. 108.
> 83- Christopher Hitchens, god is not Great, p. 266.
> 84- Tablets of Bahá’u’láh, p. 27.
> Le deuxième problème est que la simple autorité hu-
> maine, que ce soit de la raison ou du gouvernement,
> manque d’autorité pour faire accepter aux gens des prin-
> cipes moraux. Elle n’a pas l’autorité intrinsèque de Dieu
> qui est l’auteur de tout ce qui existe. Elle manque de la
> garantie de justesse, de certitude, d’objectivité et de so-
> lidité que seul Dieu pour nous donner en guidant nos
> actions. C’est pourtant de cela que les gens ont besoin
> comme les nouveaux athées l’admettent eux-mêmes.
> D’après Kant, c’est précisément à cela que Dieu sert,
> comme d’un principe régulateur en morale.
> Comme fondation objective pour une éthique, les nou-
> veaux athées proposent un sens moral inné en tout être
> humain ou, comme chez Dawkins et Harris, une base
> biologique ou plus précisément génétique qui offre une
> fondation plus absolue que la simple expression de pré-
> férences personnelles comme point de référence néces-
> saire pour faire des choix moraux. Hitchens nous dit
> que « la conscience est innée » 86 et que « le sens de la
> décence chez l’humain ne dérive pas de la religion mais
> la précède » 87. Harris affirme aussi l’existence d’un sens
> moral inné :
> « Il est peu probable que celui qui ne possède pas le
> sentiment même rudimentaire qu’être cruel est une
> 
> 85- Tablets of Bahá’u’láh, p. 126.
> 86- Christopher Hitchens, God is not great, p. 256.
> 87- Christopher Hitchens, God is not great, p. 266.
> 
> mauvaise action l’apprenne en lisant… Le fait que
> nos intuitions éthiques ont une origine biologique
> prouve que nos efforts pour baser l’éthique sur des
> conceptions religieuses de « devoir moral » sont
> une erreur… nous n’avons tout simplement pas
> besoin d’idées religieuses pour nous motiver à vivre
> des vies éthiques. » 88
> Le fait que Dennett soit prêt à faire confiance au
> choix informé de tout un chacun implique aussi que
> nous possédions un sens inné de la morale auquel nous
> adhérerions. Dawkins essaie d’enraciner ce sens moral
> inné dans notre bagage génétique. 89
> Du point de vue bahá’í, cette position n’est pas tant
> incorrecte qu’incomplète et conduit en conséquence à
> une conclusion indéfendable. Les écrits bahá’ís nous
> disent tout d’abord que l’être humain a une nature di-
> vine ou spirituelle 90 qu’on peut assimiler au sens moral
> inné des nouveaux athées. Mais ils nous disent aussi
> que l’humain a un côté animal en conflit avec notre
> nature spirituelle qu’il peut vaincre par la force ou la
> ruse. Les nouveaux athées ne prennent pas cette nature
> animale en compte dans le développement de notre vie
> morale et simplifient à l’extrême la question des intui-
> tions morales innées. Comme le dit ‘Abdu’l-Bahá :
> 
> 88- The end of Faith, p. 172.
> 89- Dawkins, The God Delusion, chap. 6
> 90- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap.29.
> 
> «… Les incitations du cœur sont parfois sataniques.
> Comment faire la différence ? Comment savoir si telle
> affirmation est inspirée au cœur par l’aide miséricordieuse
> ou par une motivation satanique ?» 91
> Parce qu’on ne peut répondre à cette question de ma-
> nière immanente, c’est-à-dire du point de vue de la raison
> ou de l’intuition seules, nous avons besoin d’un guide
> extérieur ou d’un point de vue objectif qui peut évaluer
> nos tendances éthiques et nos décisions. C’est précisément
> le rôle que remplissent Dieu et sa Manifestation.
> « Il [l’homme] a un côté animal et un côté angélique
> et le but d’un éducateur est de former les êtres
> humains en sorte que leur côté angélique surpasse
> leur côté animal. » 92
> Si nous rejetons Dieu comme fondement de notre mo-
> rale, tous les systèmes moraux deviennent relatifs et les
> diverses conceptions rivalisent les unes avec les autres,
> ce qui ne peut conduire au monde en paix que les nou-
> veaux athées, comme les bahá’ís, veulent établir.
> Autrement dit, les écrits bahá’ís nous conduisent à
> croire qu’il existe en l’homme une capacité morale innée,
> mais que ce sens moral n’est que potentiel aussi long-
> temps qu’il n’est pas activé par l’éducation des parents,
> des enseignants et, par-dessus tout, de la Manifestation
> de Dieu. Que cette capacité morale innée ait des racines
> 91- ‘Abdu’l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 254.
> 92- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 64.
> biologiques n’est pas un problème du point de vue bahá’í
> et cela semble même évident dans la mesure où l’homme
> est une créature incarnée. Ainsi, un bahá’í peut accepter
> que la science étudie les fondements biologiques de
> l’éthique sans pour autant succomber à la vision réduc-
> tionniste que toute éthique est biologique.
> 
> 12. La foi contre la raison.
> Les nouveaux athées postulent aussi qu’il existe un
> conflit inhérent entre la foi et la raison. Hitchens résume
> bien leur point de vue lorsqu’il écrit : « Toute tentative
> pour réconcilier la foi avec la science et la raison est
> vouée à l’échec et au ridicule. » 93 Harris prétend que la
> foi religieuse représente un usage mauvais si caractérisé
> du pouvoir de notre esprit qu’elle forme une sorte de
> singularité culturelle perverse, « un point de fuite au-
> delà duquel tout discours scientifique est impossible » 94.
> Pour sa part, Dawkins affirme : « la foi religieuse est
> un outil particulièrement puissant pour étouffer tout
> calcul rationnel qui semble meilleur que tous les au-
> tres » 95. Ces affirmations sont-elles confirmées par
> l’histoire de la philosophie ? Les choses sont-elles aussi
> claires que le suggèrent les nouveaux athées ?
> 
> 93- Christopher Hitchens , god is not Great, p. 64.
> 94- Sam Harris, The End of Faith, p. 25.
> 95- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 346.
> L’histoire de la philosophie et de la théologie ne
> confirme pas à ces affirmations. Quiconque est un peu
> familier avec les philosophies et les théologies juive,
> chrétienne, musulmane, bouddhiste et hindoue peut
> confirmer que la foi est capable de « discours rationnels ».
> Ces affirmations prouvent seulement l’ignorance des nou-
> veaux athées qui n’ont pas lu Nagarjuna, Avicenne, Maï-
> monide, Thomas d’Aquin, Kant, Hegel, Hartshorne, ou
> Whitehead, ainsi que l’admet Dawkins par sa célèbre re-
> marque : « Faut-il lire des traités de farfadisme pour ne
> pas croire dans l’existence des farfadets ? » 100 Une ré-
> ponse qui illustre, hélas, la tendance de Dawkins à croire
> qu’un mot d’esprit désinvolte peut remplacer une réponse
> logique.
> Les ouvrages des nouveaux athées sont clairs : Dans
> leur raisonnement ils identifient la raison avec la science
> et la méthode scientifique, c’est-à-dire avec une vue na-
> turaliste de la raison dans laquelle la raison doit fonc-
> tionner dans le cadre des limites de la nature comme la
> science la comprend. Toute revendication à une connais-
> sance qui prétend transcender le domaine de la nature et
> ne peut donc répondre aux critères scientifiques de
> connaissance n’est pas une vraie connaissance. En consé-
> quence, la raison est fondamentalement incompatible
> avec la croyance en des êtres surnaturels, ou suprasensi-
> bles et elle est aussi incompatible avec la foi qui n’est
> 100- Richard Dawkins, 17 septembre 2007
> 
> que « croyance injustifiée » 101. La foi montre simplement
> que l’on est réticent « s’incliner devant la raison quand
> la foi n’a pas de bonnes raisons de croire. » 102 La foi
> serait donc fondamentalement irrationnelle et, par consé-
> quent, incompatible avec la raison. Tout ce que nous nom-
> mons connaissance doit être rationnel, c’est-à-dire expli-
> cable en termes rationnels et doit se situer dans les limites
> de la nature telles que définies par la science. La connais-
> sance qui transcende nos limites naturelles n’est pas de la
> connaissance. La raison ne fonctionne correctement que
> lorsqu’elle se limite au monde naturel. Toute tentative
> pour raisonner au-delà de la nature physique ouvre la
> porte à la superstition théologique.
> Nous avons déjà discuté des défauts logiques de ce point
> de vue, notamment de son inhabilité à répondre à ses pro-
> pres critères de vraie connaissance. Puisque les expé-
> riences doivent se limiter au domaine de la nature, aucune
> expérience ne peut nous éclairer sur l’existence ou la non-
> existence d’aspects surnaturels ou suprasensibles de la
> réalité. En conséquence le point de vue naturaliste n’est
> lui-même qu’une forme de foi comme la définissent les
> nouveaux athées : « une croyance sans preuve » 103.
> Contrairement aux nouveaux athées qui choisissent
> le rationalisme extrême et affirment que la seule vraie
> 101- Sam Harris, The End of Faith, p. 65.
> 102- Sam Harris, The End of Faith, p. 66.
> 103- Richard Dawkins, The God delusion, p. 232.
> connaissance est la connaissance positiviste scientifique
> et rationnelle, ‘Abdu’l-Bahá préfère un rationalisme
> modéré, un rationalisme qui dit que si la raison peut
> nous apprendre certaines choses elle ne peut pas tout
> nous apprendre. La raison est nécessaire pour acquérir
> la connaissance mais pas toujours suffisante. La raison
> peut préparer la voie pour établir les fondements de
> certaines sortes de connaissance mais à un certain point
> dans la recherche de la connaissance on doit utiliser
> d’autres manières de connaître. C’est pourquoi ‘Abdu’l-
> Bahá indique que l’intelligence qui est « un pouvoir de
> l’esprit humain » 104 doit être renforcée par un pouvoir
> surnaturel si elle veut acquérir la connaissance d’entités
> suprasensibles : « l’esprit humain, s’il n’est pas aidé
> par l’esprit de foi, ne peut connaître les secrets divins
> et les réalités célestes. » 105 La raison seule ne peut
> nous ouvrir à certaines vérités spirituelles dont la com-
> préhension exige une inspiration ou une guidance sur-
> naturelles. Elle ne peut pas nous donner de certitude
> complète non plus, ce qui explique pourquoi d’autres
> manières de connaître sont nécessaires. ‘Abdu’l-Bahá
> indique que :
> « La générosité du Saint-Esprit donne la vraie
> méthode de compréhension qui est infaillible et in-
> dubitable. C’est possible grâce à l’aide que l’Esprit
> 
> 104- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 83.
> 105- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
> saint donne à l’homme et c’est cette condition qui
> seule permet d’atteindre la certitude. » 106
> De même, en examinant diverses preuves de Dieu,
> ‘Abdu’l-Bahá affirme :
> « Si l’on ouvre sa perception spirituelle, une centaine,
> un millier de preuves évidentes deviennent perceptibles.
> Ainsi, quand l’homme ressent l’esprit pénétrer en lui
> il n’a plus besoin d’arguments pour y croire. En re-
> vanche, pour ceux qui sont privés des générosités de
> l’esprit il faut établir des arguments extérieurs. » 107
> En d’autres mots, avec une intelligence claire et ouverte
> nous pouvons percevoir directement des vérités qu’il nous
> faudrait autrement laborieusement prouver par des discours
> raisonnants. Cette connaissance peut s’acquérir grâce à
> cette perspicacité immédiate qu’on découvre lorsqu’on est
> éclairé par « les rayons lumineux qui émanent des Mani-
> festations. » 108
> Clairement, une des fonctions de la raison est de nous
> débarrasser des attitudes intellectuelles et des obstacles
> émotionnels qui nous empêchent de voir la vérité. La rai-
> son, en quelque sorte, nous ouvre la voie vers la foi car la
> foi est une autre manière de connaître certaines sortes de
> vérité. Mais il s’agit, comme le dit ‘Abdu’l-Bahá, de :
> 
> 106- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
> 107- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 2.
> 108- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 25.
> «La foi perspicace qui consiste dans la vraie connaissance
> de Dieu et dans la compréhension des paroles divines. » 109
> Autrement dit, la foi n’est pas forcément « aveugle » ou
> « ignorante » mais peut être « perspicace » et donner une
> connaissance authentique de vérité suprasensible. Ailleurs
> ‘Abdu’l-Bahá parle de la foi « qui vient de la connaissance
> et qui est la foi de la compréhension. » 110 Cette sorte de
> foi culmine dans « la foi mise en pratique » 111, ce qui rap-
> pelle sa déclaration : « Par foi nous voulons dire, d’abord
> connaissance consciente et ensuite pratique de bonnes ac-
> tions. » 112 Il indique aussi que la foi nous donne « la ca-
> pacité de bénéficier des lumières de la connaissance et de
> la sagesse. » 113 De plus il affirme : « Si l’on découvre
> qu’un sujet est contraire à la raison, croire et avoir la foi
> en lui est impossible et le seul résultat en est l’indécision
> et l’hésitation. »114
> Il est tout à fait évident que pour les écrits bahá’ís la
> foi n’est pas une « foi ignorante ». Pour eux, la raison et
> la foi travaillent ensemble comme les ailes d’un oiseau,
> procurant la connaissance à la fois du monde physique
> et des aspects suprasensibles de la réalité. En consé-
> quence, l’opposition entre la foi et la raison n’est ni inhé-
> 109- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 25.
> 110- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 383.
> 111- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 240.
> 112- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 382.
> 1113- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World Faith, p. 382.
> 114- Sam Harris The End of Faith, p. 44.
> 
> rente ni nécessaire comme le proclament les nouveaux
> athées. Leur point de vue est basé sur leur modèle natu-
> raliste de raison et de connaissance dans lequel foi est
> synonyme d’ignorance. Ce n’est pas le point de vue
> bahá’í pour qui l’équivalence entre foi et connaissance
> consciente prouve non seulement l’importance de la
> connaissance mais aussi l’importance d’une connaissance
> réfléchie et approfondie. ‘Abdu’l-Bahá affirme :
> « Si une solution est contraire à la raison, il est im-
> possible de croire en elle et le résultat n’en serait
> qu’indécision et hésitation. » 115
> Nous voyons ici l’adhésion des bahá’ís à un rationa-
> lisme, qui n’est pas le rationalisme naturaliste et positi-
> viste des athées. De même que foi et raison doivent tra-
> vailler ensemble, foi et connaissance doivent aller
> ensemble comme les deux ailes d’un oiseau.
> Nous pouvons conclure de ce qui précède que les nou-
> veaux athées et les écrits bahá’ís s’accordent sur le carac-
> tère dédaignable de la foi aveugle mais sont en désaccord
> sur la nature de la raison et sur l’étendue de sa portée.
> 
> 13. L’intolérance antireligieuse
> Un des principaux désaccords existant entre les écrits
> bahá’ís et les nouveaux athées est le rejet catégorique
> 
> 115- ‘Abdu’l-Bahá, Baha'i World faith, p. 240.
> 
> par ces derniers non seulement de l’intolérance montrée
> par les religions mais de la tolérance interreligieuse elle-
> même. Sam Harris écrit :
> « Mêmes les religieux modérés soutiennent un dogme
> terrifiant : ils imaginent que la voie vers la paix sera
> ouverte une fois que chacun de nous aura appris à
> respecter les croyances injustifiées des autres. J’essaierai
> de montrer que l’idéal de la tolérance religieuse -
> basée sur la notion que chacun peut croire ce qu’il
> veut de Dieu - est l’une des principales forces qui
> nous entraînent vers l’abîme. » 116
> Insistons sur le fait qu’ici la tolérance religieuse est
> diabolisée au profit de l’intolérance athée, ce qui est une
> contradiction au vu de la critique de l’intolérance reli-
> gieuse lancée par le nouvel athéisme. C’est aussi un
> exemple de plaidoyer étrange dans la mesure où ils sem-
> blent croire que l’intolérance athée serait d’une certaine
> manière salutaire.
> Et pourtant les nouveaux athées vont encore plus loin
> et révèlent une tendance totalitaire. Harris écrit :
> « Il est temps de reconnaître que la croyance n’est
> pas une affaire privée… Les convictions ne sont pas
> plus privées que les actes car chaque conviction est
> la source potentielle d’actions à venir… L’homme
> agit selon ses croyances Il est clair que nous ne
> pouvons pas plus tolérer la diversité des croyances
> 116- Sam Harris, The End of Faith, p. 15.
> 
> religieuses que nous ne tolérons une diversité en épi-
> démiologie ou en hygiène élémentaire. » 117
> Si les croyances sont aussi publiques que les actes ils
> sont donc soumis à la loi et punissables comme les actes.
> Voilà un aspect répressif du nouvel athéisme qu’on dé-
> couvre aussi dans les textes de Dawkins :
> « Les enfants ont le droit de ne pas avoir leur esprit
> embrouillé par des idioties et nous, en tant que
> société, avons le devoir de les en protéger. Nous ne
> devrions donc pas plus permettre aux parents d’en-
> seigner à leurs enfants à croire… que nous ne per-
> mettons aux parents de frapper leurs enfants à coup
> de poing ou de les enfermer dans une cave. » 118
> Tout comme Harris réfute la notion que la religion est
> une question d’ordre privé, Dawkins suggère que les
> instruments légaux pourraient être utilisés pour « proté-
> ger (les enfants) de la religion ». La suggestion de Hit-
> chens qu’enseigner la religion équivaut à « abuser
> d’eux » 119 implique une action semblable puisqu’abuser
> d’un enfant n’est toléré par aucune société. Il voudrait
> au minimum interdire l’instruction religieuse avant
> « l’âge de raison. » 120 Il est vrai que Hitchens affirme
> qu’il n’interdirait pas la religion même s’il le pouvait
> mais au vu de son affirmation que l’instruction religieuse
> 117- Sam Harris, The End of Faith, p. 44.
> 118- Richard Dawkins, The God delusion, p. 367.
> 119- Christopher Hitchens, god is not great, p. 217
> 120- Christopher Hitchens, god is not great, p. 220.
> est de l’abus d’enfant son affirmation semble douteuse.
> L’intolérance des nouveaux athées - il faut remarquer
> ici que Dennett n’y participe pas - se manifeste aussi
> dans les expressions méprisantes, les insultes gratuites
> et les artifices rhétoriques qu’ils utilisent dans leurs dis-
> cussions. Cela rend peut-être leur œuvre plus attrayante
> mais ne fait rien pour renforcer leurs arguments.
> 
> 14. Croire dans la foi
> La partie la plus intéressante de Breaking the Spell est
> peut-être le concept développé par Dennett de « croire
> dans la foi » 121 qu’il décrit non pas comme la croyance
> en Dieu mais la croyance que croire en Dieu est bien,
> que c’est « quelque chose qu’il faut encourager et favo-
> riser au maximum. » 122 Il rappelle qu’ « il est tout à fait
> possible d’être athée et de croire dans la foi en
> Dieu. » 123 Il suggère aussi que certains, dont la foi en
> Dieu diminue, essaient de la restaurer en encourageant
> les autres à croire en Dieu. Selon Dennett, alors que
> beaucoup de gens croient en Dieu, « beaucoup plus de
> monde croit en la foi en Dieu » 124 ce qu’il considère
> comme une sorte d’athéisme inconscient ou refoulé. Ces
> gens ne croient plus en Dieu mais en un concept.
> 121- Christopher Hitchens, god is not great, p. 200.
> 122- Daniel Dennett, Breaking The Spell, p. 221.
> 123- Daniel Dennett, Breaking The Spell, p. 200.
> 124- Daniel Dennett, Breaking The Spell, p. 222.
> 
> D’où l’intéressante question : « La croyance dans la foi
> en Dieu est-elle une sorte de croyance ou d’incroyance ? »
> Une personne qui croit que croire en Dieu est une bonne
> chose peut-elle être considérée comme athée ou la
> croyance dans la justesse du concept de Dieu est-elle une
> sorte de croyance en Dieu ? Cette personne n’est-elle
> pas déjà sur le chemin de la foi dans la mesure où elle re-
> connaît qu’un certain bien se trouve dans une certaine
> sorte de croyance ? Si, de plus, on combine cette
> croyance, ou cette foi, avec des actes comme la demande
> ‘Abdu’l-Bahá, on peut affirmer alors que la croyance en
> la foi est bien une sorte de foi.
> On trouve dans la Bible un passage concernant cette
> question. Le père d’un enfant guéri par le Christ dit :
> « Seigneur, je crois. Viens au secours de mon incrédu-
> lité » 125 Comme le croyant dans la foi de Dennett, il a
> souffert de son incroyance et, parce qu’il reconnaît le
> bienfait de croire, le Christ accepte son témoignage
> comme un témoignage de foi et guéri son enfant. À la
> différence de Dennett nous pouvons donc interpréter la
> croyance en la foi comme une sorte de foi en Dieu, au
> moins en principe. La compréhension de Dennett que ce
> serait une forme d’athéisme ne découle pas nécessaire-
> ment d’une telle croyance.
> 
> 125- Marc 9:24.
> 15. Littéralisme
> D’un point de vue bahá’í, l’un des principaux problèmes
> des nouveaux athées est leur constant littéralisme dans
> la lecture des Écritures juives, chrétiennes et musulmanes.
> Ils lisent ces textes dans leur sens le plus explicite et le
> plus évident et rejettent toute compréhension non littérale.
> Dawkins se moque des théologiens qui « utilisent leur
> truc favori d’interpréter une sélection de leurs écrits
> comme « symbolique » plutôt que littérale. Mais sur quel
> critère décide-t-on qu’un passage est symbolique plutôt
> que littéral ? » 126 Supposant qu’il n’existe pas de réponse
> rationnelle, Dawkins continue donc à être littéral, comme
> Sam Harris et Christopher Hitchens. Dans ce sens, les
> nouveaux athées ressemblent étrangement à leurs oppo-
> sants fondamentalistes qui ont une forte tendance à lire
> eux aussi leurs Écriture d’une manière littérale.
> Le littéralisme athée pose deux problèmes. Le premier
> c’est le fait qu’ils négligent des siècles, pour ne pas dire
> des millénaires, d’interprétations non-littérale des Écri-
> tures. Il n’y a pas lieu ici de faire une étude détaillée de
> l’interprétation scripturale, aussi nous contenterons-nous
> de deux exemples tirés de l’histoire du christianisme.
> Dès le cinquième siècle, Augustin, dans son ouvrage
> L’interprétation littérale de la Genèse affirme que l’his-
> toire de la création ne fait pas référence à sept jours de
> 
> 126- Richard Dawkins, God delusion, p. 280.
> 
> vingt-quatre heures et que l’échelle de temps ne doit pas
> être comprise littéralement. Cette histoire transmet un
> sens spirituel et non un récit scientifique tel qu’on en at-
> tend des découvertes cosmologiques d’aujourd’hui. Plus
> récemment, des lectures plus existentielles des Écritures
> se sont développées 127 ainsi que la démythologisation
> de Bultmann qui comprend les Écritures comme traitant
> des possibilités et des conditions de l’existence humaine
> et de la prise de décision. 128 On peut aussi considérer
> que les enseignements spirituels sont transmis grâce à
> des « formes symboliques… destinées à atteindre les ni-
> veaux les plus profonds d’instinct, de sentiment et d’in-
> tuition. » 129 Dawkins ne semble pas être au courant de
> ces possibilités et ne donne aucune raison expliquant
> pourquoi il faudrait ignorer cet aspect de l’histoire, c’est-
> à-dire pourquoi devrions-nous accepter cette affirmation
> sans fondement que les lectures symboliques sont toutes
> des « trucs ».
> Une lecture symbolique ou littérale dépend de la manière
> dont nous comprenons l’intention ou l’idée de base du
> passage de l’Écriture ou de l’histoire. Il n’est pas néces-
> saire de toujours transmettre des faits historiques. Tel pas-
> sage peut fonctionner comme un « mythe » par exemple,
> c’est-à-dire le récit en termes apparemment matériels d’un
> 
> 127- Par exemple, An Existential Theology, by John Macquarrie.
> 128- The Encyclopedia of Philosophy, Vol 1, Rudolf Bitmann, p. 424.
> 129- Jacob Needleman, Why Can't We Be good? p. 10.
> 
> processus intérieur psychologique ou spirituel. Tel autre
> passage peut transmettre la nature d’un choix existentiel
> comme celui d’Abraham ou attirer notre attention sur le
> besoin d’accepter l’influence sur notre vie de forces mys-
> térieuses et puissantes comme dans l’histoire de Job. La
> longue histoire de l’interprétation scripturale nous oblige
> à conclure que les nouveaux athées adoptent la lecture
> littérale parce que cela convient à leur but polémique de
> présenter la religion dans son aspect le plus négatif.
> Les écrits bahá’ís insistent, et c’est un autre problème
> que nous avons avec le littéralisme, sur une lecture des
> Écritures non-littérale et symbolique. ‘Abdu’l-Bahá ré-
> sume sans doute le mieux la position quand il dit : « Les
> textes des Livres sacrés sont tous symboliques. » 130 Par
> exemple, dans Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, ‘Abdu’l-
> Bahá propose une lecture très symbolique des livres et
> des histoires bibliques lorsqu’il écrit à propos de l’histoire
> d’Adam et Ève : « Si le sens littéral … un être intelli-
> gent. » 131 Il reconnaît l’aspect irrationnel de cette histoire
> sur un plan littéral. De même dans Le livre de la certitude
> (Kitab-i-Iqán), Bahá’u’lláh propose des lectures symbo-
> liques et non littérales du Coran et d’autres textes théo-
> logiques musulmans. Il est clair pour lui que ceux qui ne
> voient pas dans ces textes le sens symbolique et caché
> n’en bénéficieront pas :
> 130- ‘Abdu’l-Bahá, Promulgation of Universal Peace , p. 220.
> 131- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 30.
> 
> « Oui, puisque les hommes n'ont pas su trouver dans
> les Sources lumineuses et cristallines de la connaissance
> divine le sens spirituel des saintes paroles de Dieu, ils
> dépérissent, blessés et assoiffés, dans la vallée des
> chimères et de l'obstination. » 132
> Le nouvel athéisme se cantonnant au sens évident et
> explicite des Écritures, se perd, comme le fondamenta-
> lisme, « dans la vallée des chimères… ». Bahá’u’lláh
> ajoute que « Les commentateurs du Coran, attachés à la
> lettre des paroles coraniques, ne comprirent pas le sens
> profond des paroles de Dieu et échouèrent à en appré-
> hender le but essentiel. » 133 Cela inclut certainement les
> nouveaux athées.
> 
> 16. Présentisme
> Le dernier problème causé par les nouveaux athées que
> nous allons discuter ici se nomme le présentisme, c’est-à-
> dire le sophisme qui fait qu’on juge les sociétés du passé,
> qui existaient dans un environnement physique, culturel,
> économique, social et psychologique complètement dif-
> férent, à l’aune des idéaux du vingt-et-unième siècle dé-
> veloppés par les nations postindustrielles avancées. Le
> présentisme est cette forme particulière d’une erreur lo-
> gique, l’anachronisme, qui fausse notre compréhension
> 132- Bahá’u’lláh, Le Kitab-i-Iqán, § 111.
> 133- Bahá’u’lláh, Le Kitab-i-Iqán, § 122.
> 
> des sociétés et des actions du passé en appliquant des
> normes incongrues à nos études des sociétés du passé.
> Son origine vient du fait d’ignorer, d’oublier, ou de ne
> pas comprendre ce fait que des circonstances historiques
> anciennes peuvent avoir exigé des réponses qui seraient
> pour nous immorales.
> Hitchens discutant de l’Ancien et du Nouveau Testa-
> ments donne un exemple typique du présentisme qu’on
> retrouve dans tous les ouvrages des nouveaux athées.
> Sa discussion des « enseignements impitoyables du dieu
> de Moïse » 134 ne montre aucune conscience de la période
> qu’il étudie, ni des conditions culturelles et politiques
> des autres tribus. Certes ces lois peuvent nous sembler
> dures ou étranges mais attendre des anciens Hébreux
> qui vivaient dans un « environnement difficile » qu’ils
> soient gouvernés par des lois adaptées à des démocraties
> du vingt-et-unième siècle postindustriel c’est faire
> preuve d’une énorme indifférence à l’égard de l’histo-
> ricité des faits. En parlant des Béatitudes du Christ, Hit-
> chens écrit : « plusieurs d’entre elles sont absurdes et
> montrent envers l’agriculture une attitude primitive (y
> compris dans les mentions de labourage, de semailles
> et les allusions au figuier et au grain de moutarde) » 135
> On peut se demander pourquoi il critique des références
> agricoles dans des paraboles données à une époque où
> 134- Christopher Hitchens, god is not great, p. 100.
> 135- Christopher Hitchens, god is not great, p. 200.
> 
> la vaste majorité des humains pratiquaient l’agriculture.
> Le présentisme des nouveaux athées est le résultat iro-
> nique de leur échec à adopter un point de vue évolution-
> niste sur le développement humain, leur échec à recon-
> naître que, tout comme le corps humain a évolué, la
> capacité humaine à comprendre des concepts moraux et
> religieux évolue aussi. C’est pourquoi il n’est pas rationnel
> d’attendre le même niveau de compréhension morale et
> religieuse de la part de peuples anciens vivant dans des
> milieus totalement différent. Au final, le présentisme place
> les nouveaux athées en contradiction avec leurs principes
> évolutionnistes. Cette contradiction a pour conséquence
> d’affaiblir leur prétention de baser leurs arguments sur
> des principes strictement rationnels et scientifiques.
> 
> DEUXIÈME PARTIE
> 
> Points de convergence ou d’accord
> 
> Malgré les importantes différences entre les écrits
> bahá’ís et le nouvel athéisme on peut trouver entre eux
> au moins sept points d’accord ou de convergence.
> 
> 17. Évolution de la religion
> Puisqu’ils soutiennent la méthode scientifique les nou-
> veaux athées sont d’accord pour étudier et discuter la re-
> ligion en termes évolutionnistes. Dennett par exemple
> dit que les créatures surnaturelles qui « encombrent les
> mythologies de tous les peuples sont les résultats imagi-
> natifs d’une habitude hyperactive de trouver un sens dans
> tout ce qui nous intrigue ou nous effraie. » 136 Le HADD
> 
> 136- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 123.
> 
> qui commença par être un moyen de gérer les choses,
> une « belle ruse, devint rapidement une nécessité pratique
> de la vie humaine. » 137 et en vint ainsi finalement à nous
> contrôler et à nous aveugler. Hitchens fait remonter les
> origines de la religion au tout premier homme et à ses
> « tentatives puériles pour répondre à notre demande iné-
> vitable de connaissance. » 138 Grâce à la science nous
> avons dépassé cela. Dawkins propose deux théories sur
> l’origine évolutionniste de la religion. Dans l’une, la re-
> ligion serait enracinée dans la tendance évolutionniste
> des enfants à « croire sans questionner tout ce que disent
> les adultes. » 139 Dans l’autre, la religion est « un sous-
> produit des ratés de plusieurs de ces modules » 140, c’est-
> à-dire des unités de transformation des informations qu’on
> trouve dans le cerveau quand il évolue. Ainsi, la religion
> serait essentiellement pathologique, « un sous-produit
> accidentel - un ratage de quelque chose d’utile par ail-
> leurs. » 141 Il est temps de corriger cette erreur.
> Du point de vue bahá’í, il n’y a aucune difficulté à
> considérer la religion d’une manière évolutionniste. C’est
> une vision étonnamment proche de l’enseignement de la
> Révélation progressive suivant laquelle « les formes
> 
> 137- Daniel Dennett, Breaking the Spell, p. 116.
> 138- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 64.
> 139- Richard Dawkins, The God Delusion, p 203.
> 140- Richard Dawkins, The God Delusion, p 209.
> 141- Richard Dawkins, The God Delusion, p 218.
> 142- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 14.
> exotériques des enseignements divins » 142 sont adaptées
> aux conditions physiques, historiques et culturelles qui
> évoluent dans le temps alors que les « enseignements
> ésotériques » 143 ou spirituels sont des « vérités éter-
> nelles » 144 qui restent constantes et remplissent les be-
> soins de notre nature humaine. « Chaque Manifestation
> réaffirme ces vérités éternelles qu’elles (les religions
> précédentes) possédaient déjà, coordonne leurs fonc-
> tions, sépare l’authentique et l’essentiel du secondaire
> et du douteux qu’on trouve dans leurs enseignements,
> sépare les vérités divines des superstitions venues des
> prêtres. » 145
> Différentiant l’essentiel du secondaire et l’humain du
> divin la Manifestation renouvelle la religion en lui don-
> nant une forme extérieure plus appropriée à une nouvelle
> situation et de nouveaux enseignements et réaffirme des
> vérités universelles 146 en les adaptant à une nouvelle ère.
> Elle nettoie la religion de ce qui est « fait humain » 147
> car les écrits bahá’ís disent, comme Hitchens, que beau-
> coup de ce qui passe pour être une religion est en fait
> d’invention humaine. Par ce processus de nettoyage, de
> réforme et d’amélioration, la religion évolue et continue
> à évoluer sans fin prévisible.
> 143- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 29.
> 144- Shoghi Effendi, The Promised Day Is Come, p.108.
> 145- Shoghi Effendi, The Promised Day Is Come, p. 108.
> 146- Shoghi Effendi, The Promised Day Is Come, p. 108.
> 147- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 99.
> 
> Cela explique pourquoi les bahá’ís ne sont pas surpris
> des différentes lois proclamées dans les temps anciens
> (même si certaines sont choquantes pour nous), ni que
> différentes pratiques dominent en même temps que des
> croyances très différentes. Plutôt que de les condamner
> du haut de notre point de vue actuel nous devrions essayer
> de comprendre ces lois, ces pratiques, ces croyances et
> les voir comme des agents qui créèrent une société unifiée,
> très souvent en lutte pour sa vie contre d’implacables
> ennemis. Ce que montre l’évolution progressive c’est
> que Dieu travaille au cours de l’histoire dans le contexte
> des limites d’êtres humains dotés du libre arbitre, plongés
> souvent dans des circonstances difficiles. Ces circons-
> tances ont parfois rendu nécessaire de punir très sévère-
> ment l’adultère ou le vol, par exemple, pour la cohésion
> et le bien du groupe. Il faut aussi se souvenir que parfois
> un peuple est plus réceptif qu’un autre au message divin
> et qu’il devient ainsi un agent spécial de l’évolution reli-
> gieuse de l’humanité. Entourés d’ennemis mortels, ces
> peuples plus réceptifs furent peut-être poussés à prendre
> ce que nous considérons aujourd’hui comme des actions
> gratuitement dures.
> Il n’y a aucune difficulté, du point de vue bahá’í, à ac-
> cepter l’idée que la religion a commencé par un HADD,
> par exemple, ou qu’elle prend racine dans la confiance
> qu’un enfant a envers ses parents. Hitchens nous apprend
> qu’il n’y aurait pas d’églises « si l’humanité n’avait pas
> eu peur du mauvais temps, du noir, de la peste, des
> éclipses et de toutes sortes de choses aujourd’hui facile-
> ment explicables. » 148 C’est peut-être vrai mais celui qui
> pense que cela prouve la fausseté de la religion commet
> simplement un sophisme génétique, un faux raisonnement
> qui consiste à dévaluer quelque chose sur la base de son
> origine plutôt que sur son état actuel. 148
> HADD, confiance ou peur enfantine, ne sont que les
> voies par lesquelles le phénomène religieux apparaît
> d’abord dans le monde et, déterminées par leur contexte
> culturel, elles ne nient pas nécessairement le degré de
> vérité des croyances qui apparurent. Étant donné la vul-
> nérabilité de leur vie plutôt courte, on ne peut attendre
> de nos ancêtres la même compréhension sophistiquée
> possible aujourd’hui. Mais ce manque de sophistication
> ne prouve pas qu’ils n’avaient pas trouvé, intuitivement,
> quelque chose de réel à propos des réalités sensibles. Si
> nous savons démythologiser leurs croyances nous pou-
> vons y trouver des idées de grande valeur. 150
> 
> 148- Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 65.
> 149- Hitchens commet ce sophisme, par exemple, au chapitre intitulé « The
> Lowly Stamp of their Origin » (Leurs humbles origines ), p. 155.
> 150- Paul Radin, Primitive Man as a Philosopher.
> 
> 17. Les crimes au nom de Dieu
> Un autre sujet d’importance sur lequel les nouveaux
> athées et les écrits bahá’ís s’accordent ce sont les crimes
> souvent commis au nom de la religion, sans parler des
> injustices et de la corruption qui l’ont affligée. Les écrits
> bahá’ís ne font aucun effort pour cacher ou pour atténuer
> la gravité des méfaits pratiqués sous couvert d’enseigne-
> ments religieux. Une reconnaissance franche de ces tristes
> événements est intégrée dans la doctrine de la Révélation
> progressive puisque toutes les religions et toutes les ci-
> vilisations suivent un cycle saisonnier qui commence
> avec un printemps pur inspiré par la Révélation et qui
> finit dans un hiver où …
> « seul demeurent le nom de la religion de Dieu et les
> formes exotériques des enseignements divins. Les
> fondements de la religion divine sont détruits et
> annihilés et il n’en reste rien que formes extérieures
> et traditions. Les divisions apparaissent… » 151
> ‘Abdu’l-Bahá dit aussi : « Au début, toutes les grandes
> religions étaient pures mais les prêtres, prenant possession
> de l’esprit des gens, le remplirent de dogmes et de supers-
> titions jusqu’à ce que peu à peu la religion se corrompe. » 152
> Cette corruption conduit à de fausses doctrines qui en-
> couragent la guerre et la destruction :
> 
> 151- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 14.
> 152- ‘Abdu’l-Bahá in London, p. 125.
> 
> « Je désire vous expliquer la raison principale des
> troubles entre nations. La raison principale en est la
> déformation de la religion par les chefs et les enseignants
> religieux. Ils enseignent à leurs disciples à croire que
> leur forme de religion est la seule qui plaît à Dieu… ce
> qui provoque chez les gens désapprobation, mépris,
> querelles et haine. Si ces préjugés religieux pouvaient
> être repoussés les nations connaîtraient vite la paix et
> la concorde. » 153
> Selon Christopher Hitchens, « la religion a été un for-
> midable facteur de soupçon et de haine tribale, chaque
> groupe parlant des autres « d’un ton sectaire et fana-
> tique. » 154 Dépasser ces préjugés et ces divisions est pré-
> cisément la mission de Bahá’u’lláh :
> « La parole de Dieu est une lampe dont la lumière
> tient dans ces mots : Vous êtes les fruits d’un même
> arbre, les feuilles d’une même branche. Que vos
> relations avec vos semblables soient toujours empreintes
> d’amour et d’harmonie, d’amitié et de camaraderie.
> […] Si puissante est la lumière de l’unité qu’elle peut
> illuminer toute la terre. » 155
> Les écrits bahá’ís dénoncent aussi notamment les ten-
> tatives de la religion pour supprimer le progrès scienti-
> fique. 156, l’ignorance du clergé, la richesse indue des
> 
> 153- Paris Talks p. 45.
> 154 - Christopher Hitchens, god Is Not Great, p. 36.
> 155- Bahá’u’lláh, Florilège d’écrits, 132.3.
> 156- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 34.
> 
> églises comparée à la pauvreté du Christ et de la plupart
> des gens 157 et l’interférence de la religion en politique. 158
> Le style des écrits bahá’ís n’est peut-être pas aussi excessif
> que celui des nouveaux athées mais ils sont aussi clairs
> dans leur condamnation des abus perpétrés au nom de la
> religion et sont tout aussi déterminés à éradiquer de telles
> pratiques. De plus, comme les textes des nouveaux athées,
> les écrits bahá’ís considèrent qu’il est préférable de sup-
> primer la religion plutôt que de continuer les divisions et
> les conflits : « Si la religion devient une source d’opposi-
> tion et de lutte, l’absence de religion est préférable. » 159
> La différence entre la religion bahá’íe et les nouveaux
> athées tient dans la solution choisie : les seconds voudraient
> résoudre le problème en supprimant complètement la reli-
> gion vue comme une force irrémédiablement destructrice,
> la première voit la solution dans le concept de Révélation
> progressive et, surtout, dans la Révélation de Bahá’u’lláh.
> Du point de vue bahá’í, l’athéisme et les systèmes moraux
> inventés par l’homme n’atteindront pas le but d’un monde
> en paix avec lui-même et avec son environnement.
> Il ne faut pas néanmoins oublier que les nouveaux
> athées, comme la Révélation bahá’íe sont des réponses
> au même problème, c’est-à-dire, à la désunion mondiale,
> à l’ignorance et aux déprédations causées par une religion
> 157- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 34.
> 158- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 23.
> 159- Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 117.
> 
> corrompue. Ce fait pourrait être la base d’un dialogue
> positif avec les nouveaux athées en dépit des différences
> dans les solutions choisies. Malheureusement, leur po-
> sition dogmatique affirmant que la religion n’a rien de
> valable pour contribuer à un tel débat rend ce dialogue
> improbable.
> 
> 18. Respecter la science et la raison
> Un autre sujet d’importance sur lequel les écrits bahá’ís
> et les nouveaux athées s’accordent est l’importance de la
> raison et de la science dans l’existence humaine. Nous
> avons déjà exposé l’importance pour les nouveaux athées
> de la raison et de la rationalité. Nous allons indiquer
> quelques commentaires bahá’ís sur ce sujet qui montrent
> qu’il existe ici une base pour un dialogue. Par exemple,
> ‘Abdu’l-Bahá dit : « En cet âge les peuples du monde
> ont besoin des arguments de la raison. » 160 Ailleurs il
> proclame : « La science est une effulgence du Soleil de
> réalité, le pouvoir de rechercher et de découvrir les vérités
> de l’univers, le moyen par lequel l’homme trouve un
> chemin vers Dieu. » 161 Il ne voit aucun conflit inhérent
> ou nécessaire entre la raison, la science et la religion,
> concept exprimé ainsi :
> « Le troisième principe ou enseignement de Bahá’u’lláh
> 160- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 3.
> 161- ‘Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p.49.
> est l’unité de la religion et de la science. Toute croyance
> religieuse qui n’est pas en conformité avec des preuves
> et des recherches scientifiques est de la superstition car
> la science véritable est raison et réalité et la religion est
> essentiellement réalité et raison pure. Les deux doivent
> donc s’accorder. » 162
> Ou encore :
> « La science matérielle étudie les phénomènes naturels ;
> la science divine découvre et comprend les vérités spiri-
> tuelles. L’humanité doit acquérir les deux… Les deux
> sont nécessaires, la naturelle et la surnaturelle ; la maté-
> rielle et la divine. » 163
> Enfin, il indique le rapport intime entre foi, croyance
> et rationalité en insistant sur le fait que non seulement
> une foi irrationnelle n’est pas désirable mais qu’elle est
> essentiellement impossible :
> « L’accord entre la vraie religion et la science est es-
> sentiel. Si l’on trouve un sujet contraire à la raison, la foi
> et la croyance en ce sujet sont impossibles et le résultat
> n’en serait qu’indécision et atermoiement. » 164
> Ces formulations montrent que selon les écrits bahá’ís
> la foi n’est pas seulement une « croyance sans preuve » 165
> 162- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 107.
> 163- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 138.
> 164- `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 181.
> 165- Richard Dawkins, The God Delusion, p. 232.
> 
> ou une « foi aveugle ». En fait, dans la citation précédente,
> ‘Abdu’l-Bahá affirme clairement que la foi réelle opposée
> à la raison ne peut exister puisqu’elle ne produirait
> qu’« indécision et atermoiement ». La foi doit comporter
> aussi de la connaissance et de la compréhension sans les-
> quelles l’engagement le plus fort finira par s’affaiblir.
> Potentiellement, les déclarations de ‘Abdu’l-Bahá for-
> ment la base d’un dialogue prometteur sur la nature, les
> points forts et les limites de la raison ainsi que sur la re-
> lation entre raison, science et foi religieuse. Il faut ad-
> mettre cependant qu’un tel dialogue sera très difficile à
> établir devant l’insistance des nouveaux athées d’avoir
> une vision positiviste et matérialiste de la science et de
> la raison d’une part et, d’autre part, devant le choix des
> écrits bahá’ís pour un rationalisme modéré et la croyance
> en une réalité suprasensible.
> 
> 19. La recherche indépendante de la vérité
> Les nouveaux athées sont certainement d’accord pour
> dire que la recherche de la vérité doit être indépendante,
> c’est-à-dire libérée des institutions religieuses comme
> l’Inquisition ou des convictions religieuses. Sinon, com-
> ment connaître la vérité sur un sujet ? Comme le dit
> ‘Abdu’l-Bahá :
> « Le premier est la recherche indépendante de la vérité.
> 
> L’imitation aveugle du passé freinera l’esprit. Mais une
> fois que chacun recherchera la vérité, la société sera li-
> bérée de l’obscurité où elle resterait si elle répétait tou-
> jours le passé. » 166
> Ailleurs il dit :
> « Dieu a conféré à chaque homme, en surcroît, un pou-
> voir particulier, la faculté d’appliquer la recherche intel-
> lectuelle aux secrets de la création, l’acquisition d’une
> connaissance supérieure dont la plus grande vertu est
> d’augmenter le pouvoir éclairant de la science. » 167
> Sachant que le mot « science » ici ne fait pas référence
> au scientisme naturaliste ou matérialiste réfuté ailleurs
> par ‘Abdu’l-Bahá 168, on voit que la recherche de la
> connaissance est un des aspects de la nature humaine.
> Cette recherche indépendante est nécessaire, non pour
> quelques-uns seulement mais pour tous, afin que chacun
> puisse être responsable de ce qu’il croit. En conséquence,
> il ne peut y avoir d’objections à ce qu’un bahá’í étudie le
> nouvel athéisme, soupèse ses arguments à l’aune de la
> logique, de la philosophie, de la science, de l’histoire et
> de la théologie. Il ne peut y avoir non plus d’objection à
> la suggestion de Dennett d’enseigner aux enfants « toutes
> les religions du monde d’une manière simple, historique
> 
> 166- Selections from the Writings of ‘Abdu’l-Bahá, p. 248.
> 167- Baha’i World Faith, p. 224.
> 168- ‘Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace, p. 262, 311.
> 
> et biologique » 169 La seule exigence serait que cet ensei-
> gnement soit complet, c’est-à-dire que les étudiants com-
> prennent les limites inhérentes à la science naturelle afin
> que leur compréhension soit consciente et critique et
> qu’une préférence basée sur une croyance ne soit pas
> simplement remplacée par une autre. De cette manière
> chaque individu sera, en toute connaissance de cause,
> capable d’accepter une idée.
> 
> 21. Réalisme éthique
> Si les nouveaux athées et les écrits bahá’ís sont en dés-
> accord sur le rôle de la religion dans le domaine de
> l’éthique, ils sont en accord complet sur le réalisme
> éthique, c’est-à-dire qu’ils considèrent que les croyances
> morales ne sont pas de simples préférences individuelles
> mais qu’ « en morale comme en physique, il y a des
> vérités qui attendent d’être découvertes et nous pouvons
> donc avoir raison ou tort selon ce que nous croyons
> d’elles. » 170 Cette idée est implicite dans leur croyance
> en une sorte d’intuition morale universelle qui pourrait
> s’appliquer à tous, à n’importe quelle époque. Si on laisse
> de côté la question de savoir comment cette intuition
> morale universelle pourrait se manifester en différentes
> circonstances révolutionnaires, les nouveaux athées et
> 
> 169- Daniel Dennett, Breaking The Spell ,p. 327.
> 170- Sam Harris The End of Faith, p. 181.
> les écrits bahá’ís peuvent s’accorder sur le fait que cer-
> taines vertus morales sont objectivement bonnes, comme
> la compassion ou la bonne volonté 171, la justice et l’équité,
> la tolérance, la générosité et un attachement à la vérité.
> Une position éthique réaliste sous-entend que les nou-
> veaux athées, comme les écrits bahá’ís, sont d’accord
> sur le rejet du relativisme dans le domaine éthique, c’est-
> à-dire qu’ils sont d’accord sur le fait que des opinions
> éthiques sont plus le résultat d’une réflexion que de choix
> personnels. Ils rejettent l’idée que nous ne pouvons pas
> juger de la valeur de choix éthiques par manque d’un
> point de vue objectif, extérieur, depuis lequel faire un tel
> jugement. Pour les nouveaux athées cette réflexion se
> basera sur nos intuitions morales innées et pour les bahá’ís
> elle sera basée sur la Révélation divine et parfois aussi
> sur les intuitions morales de notre nature spirituelle.
> Le réalisme éthique est un terrain commun aux nou-
> veaux athées et aux bahá’ís qui sont opposés tous les
> deux au relativisme éthique qu’on trouve dans la philo-
> sophie postmoderne. C’est aussi un terrain d’accord sur
> l’unité fondamentale de la nature humaine en ce qui
> concerne les intuitions éthiques et la possibilité de leur
> origine génétique, c’est-à-dire une nature humaine uni-
> verselle qui offre une base objective à l’unité des hommes.
> 
> 171- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 84.
> 
> 22. Correspondences épistémologiques objectives
> L’accord entre les nouveaux athées et les écrits bahá’ís
> sur une éthique réaliste à des implications nombreuses, en
> épistémologie par exemple. S’il existe des normes éthiques
> universelles, objectivement connaissables et innées, il s’en-
> suit qu’au moins une part de connaissance est objective,
> qu’il est possible d’évaluer au moins une partie de la
> connaissance en termes de vrai ou faux. Cela pose les
> bases d’une épistémologie objective c’est-à-dire qu’on
> peut soutenir que toutes les affirmations qui se disent vraies
> ne sont pas nécessairement de simples constructions indi-
> viduelles ou culturelles sans lien avec la réalité.
> Que les nouveaux athées adhèrent à cette épistémologie
> objective est évident à la lecture même rapide de leurs ou-
> vrages. Après tout, toute l’entreprise scientifique est basée
> sur le principe que nos découvertes correspondent à la réa-
> lité ou nous disent quelque chose sur elle. Les différentes
> interprétations peuvent venir du fait de croire que cette
> connaissance est vraiment réelle ou qu’elle nous parle seu-
> lement de notre interaction avec la réalité, mais en dernière
> analyse nous aurons gagné quelque connaissance testable
> et objective de la réalité. Ce qui est en accord avec l’affir-
> mation de ‘Abdu’l-Bahá que : « l’âme rationnelle découvre
> graduellement … [et] comprend les réalités, les propriétés
> et les effets des êtres contingents. » 172 Autrement dit, l’âme
> 
> 172- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 58.
> 
> rationnelle ne construit pas ces réalités, ce qui veut dire
> que ces « réalités » existent indépendamment de l’obser-
> vateur humain. Ailleurs ‘Abdu’l-Bahá déclare :
> « L’âme rationnelle découvre, aussi loin que la capacité
> humaine le permet, la réalité des choses et comprend leurs
> particularités, leurs effets, les qualités et les propriétés des
> êtres. » 173
> Ici encore, il insiste sur la découverte et l’acquisition
> de la connaissance et sur le fait de devenir « instruit »
> des attributs des choses. Ces propriétés ne sont pas sub-
> jectives, c’est-à-dire attribuées aux choses par les hu-
> mains, soit individuellement soit culturellement. ‘Abdu’l-
> Bahá dit encore :
> « L’esprit et la pensée de l’homme découvrent parfois
> des vérités ; si, de ces pensées et de ces découvertes sortent
> des signes et des résultats, cette pensée-là était fondée.
> Mais beaucoup de ce qui vient à l’esprit de l’homme n’est
> que des vagues de la mer de l’imagination, sans fruits ni
> résultats. » 174
> Ici, ‘Abdu’l-Bahá détaille un peu plus. Des découvertes
> conduisent à des « pensées qui sont fondées », c’est-à-
> dire qui ont un fondement dans la réalité, qui correspon-
> dent à la réalité. C’est l’affirmation d’une théorie de la
> vérité objective dans laquelle une pensée correcte a un
> 173- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
> 174- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 71.
> 
> « fondement » ou une base réelle, ce qui revient à dire
> qu’elle correspond à la réalité. ‘Abdu’l-Bahá fait la dif-
> férence avec les pensées imaginaires qui, dit-il, ne don-
> nent pas de résultats réels. Il affirme aussi :
> « Voyez comme le pouvoir de pensée de l’homme est
> de deux sortes. L’une est vraie, lorsqu’elle s’accorde avec
> une vérité déterminée et elle se réalise dans le monde
> extérieur ; ce sont les opinions correctes, les bonnes théo-
> ries, les découvertes scientifiques, les inventions. » 175
> Il parle plus particulièrement d’une connaissance qui
> « s’accorde avec une vérité déterminée » c’est-à-dire une
> connaissance qui corresponde à la réalité. Il propose aussi
> un moyen de vérifier cette connaissance : elle conduit à
> des « opinions correctes » et des « théories justes »
> conformes à la réalité ainsi qu’à des découvertes et des
> inventions. En d’autres mots cette connaissance est véri-
> fiable par la réalité en question.
> ‘Abdu’l-Bahá insiste sur cette théorie de la correspon-
> dance de la connaissance dans plusieurs passages. Nous
> l’avons vu plus haut, il affirme que « la philosophie
> consiste en la compréhension de la réalité des choses
> telles qu’elles existent, selon les capacités et le pouvoir
> de l’homme. » 176 Comprendre la « réalité des choses
> telles qu’elles existent » revient à connaître la réalité.
> 
> 175- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 71.
> 176- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 59.
> 
> Cette compréhension est naturellement limitée par nos
> capacités et notre nature mais cela n’implique pas que ce
> que nous comprenons ne correspond pas à la réalité. Par
> exemple, le théorème qui dit que la somme des angles
> intérieurs d’un triangle fait 180˚ est vraie, mais seulement
> en géométrie plane. C’est une affirmation vraie mais li-
> mitée. Il en est de même de notre connaissance limitée
> de la réalité.
> 
> 23. L’ontologie réaliste
> En plus d’un réalisme éthique et épistémologique, les
> nouveaux athées et les écrits bahá’ís partagent un réalisme
> ontologique. L’ontologie, exprimée simplement, est une
> théorie de la réalité, de sa nature et de ses modes d’être.
> Elle peut sembler éloignée de nos préoccupations quoti-
> diennes, mais tout être humain et toute culture possèdent
> une ontologie, habituellement inconsciente. Par exemple,
> la simple phrase : « Je promène le chien » assume que 1/
> « je » existe d’une manière ou d’une autre, 2/ que ce
> « je » peut prendre une telle décision, 3/ que le chien
> existe d’une manière ou d’une autre, 4/ que « je » et le
> chien sont deux entités distinctes et séparées, extérieures
> l’une à l’autre, 5/ que le mouvement est possible et réel
> et 6/ que la rue à l’extérieur existe aussi. Tout ceci peut
> sembler évident à certains mais pour d’autres qui croient
> que le monde n’est qu’une illusion ou maya, ou qui
> 
> croient que le soi est une illusion, toutes ces conditions
> ne sont pas forcément évidentes.
> Il est indéniable que les nouveaux athées et les écrits
> bahá’ís sont en désaccord ontologique sur la question de
> l’existence ou de la non-existence d’une réalité supra-
> sensible. Pourtant, les nouveaux athées sont d’accord
> avec les écrits bahá’ís pour dire que le monde existe de
> plein droit, c’est-à-dire, existe indépendamment de la
> perception humaine et qu’il possède quelque « principe,
> fondation ou réalité » 17 qui lui donne son existence en
> elle-même. Dans Les leçons de Saint-Jean-d’Acre,
> ‘Abdu’l-Bahá rejette catégoriquement l’idée que la réalité
> est un fantasme créé par l’homme : « Certains sophistes
> pensent que l’existence est une illusion, que chaque être
> est une illusion complète […] sans existence. En d’autres
> termes, que l’existence des êtres est comme un mirage
> ou le reflet d’une image sur l’eau ou dans un miroir,
> qu’elle n’est qu’apparence, sans principe, sans fondement,
> sans réalité. Cette théorie est erronée. » 178 Il est remar-
> quable que ‘Abdu’l-Bahá appelle ceux qui maintiennent
> que le monde est une « illusion absolue » des « so-
> phistes », terme attribué traditionnellement à un raison-
> nement imparfait et défectueux. Cela montre son rejet de
> « l’illusionnisme » ou « phénoménalisme », rejet confirmé
> par son affirmation que « Cette théorie est erronée ».
> 177- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 79.
> 178- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 79.
> 
> ‘Abdu’l-Bahá insiste : « chaque être » 179 du monde exté-
> rieur est réel, c’est-à-dire possède quelque « principe,
> fondation ou réalité. » 180 ce qui lui donne une certaine
> existence « de plein droit ». Dit autrement, « chaque
> être » a au minimum un certain degré d’existence innée,
> est individualisé, distinct des autres et possède un certain
> degré de détachement ou d’indépendance vis-à-vis des
> autres êtres et, en ce sens, est unique. ‘Abdu’l-Bahá le
> dit plus loin dans le texte cité : « dans une certaine mesure
> qui leur est propre, elles [les choses du monde extérieur]
> existent. » 181 Chaque chose « dans la condition d’être…
> a une existence réelle et certaine. » 182 Elles ne sont pas
> de simples « apparences » de quelque chose d’autre, un
> épiphénomène, un effet secondaire passif ou un sous-
> produit qui ne possède pas de « principe, de fondation
> ou de réalité » par eux-mêmes. Cette idée est renforcée
> par l’affirmation suivante : « Bien que l’existence des
> êtres soit, par rapport à l’existence de Dieu, une illusion,
> néanmoins dans la condition d’être elle est réelle est cer-
> taine. Le nier serait futile. Par exemple, l’existence du
> minéral en comparaison de celle de l’homme est comme
> une non-existence… mais le minéral a une existence dans
> le monde minéral… il est donc évident que bien que les
> êtres en comparaison avec l’existence de Dieu n’aient pas
> 179- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 79.
> 180- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
> 181- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
> 182- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
> 
> d’existence, sont comme des mirages ou des reflets dans
> un miroir, pourtant dans leur monde propre ils existent. » 183
> Ce passage montre clairement que si, selon ‘Abdu’l-Bahá,
> leur degré de réalité diffère, tous les êtres sont, à leur ni-
> veau, indéniablement réels. Il vaut de noter qu’il rejette
> absolument tout argument contradictoire : « Le nier serait
> futile », dit-il coupant ainsi court à tout argument contraire.
> Plus loin, il insiste sur la réalité de la création en affirmant :
> « Et ce monde de l’existence, par rapport à son créateur,
> est un phénomène réel. » 184 Autrement dit, il possède son
> propre, indéniable, degré de réalité.
> Les nouveaux athées acceptent aussi la réalité objective
> du monde extérieur qu’ils voient comme purement matériel
> ou physique et dont la compréhension relève de la méthode
> scientifique. Là où les nouveaux athées et les écrits bahá’ís
> divergent c’est sur la question de savoir si cette réalité ob-
> jective connue qui existe indépendamment de la perception
> humaine et possède son degré propre de réalité est limitée
> au physique ou inclut le suprasensible. C’est un désaccord
> sérieux mais qui ne devrait pas nous empêcher de voir
> que nous sommes d’accord fondamentalement sur le réa-
> lisme ontologique. Il est amusant de remarquer que sur ce
> sujet, comme sur les questions philosophiques traitées plus
> haut, les nouveaux athées et les écrits bahá’ís ont plus en
> commun qu’avec la philosophie postmoderne.
> 183- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 55.
> 184- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 80.
> 
> Conclusion
> Comme on pouvait s’y attendre, les différences entre
> les nouveaux athées et les écrits bahá’ís sont plus nom-
> breuses que les points d’accord, même s’il est surprenant
> de constater à quel point, et à quel niveau fondamental,
> ils se retrouvent. Restent maintenant les questions : Ces
> similarités de point de vue seront-elles suffisantes pour
> permettre un dialogue sérieux entre les deux ? Les diffé-
> rences entre les nouveaux athées et les écrits bahá’ís peu-
> vent-elles se rejoindre ? Ou encore : Les deux peuvent-
> ils construire quelque chose ensemble ?
> Sur les questions fondamentales il n’y a pas de terrain
> d’entente possible. En effet, ils ne peuvent s’accorder
> sur :
> (1) L’existence ou la non-existence d’êtres ou de réalités
> surnaturels ou suprasensibles (Dieu, le Royaume Abhá,
> l’Esprit saint) [ontologie]
> (1) La raison et la méthode scientifique sont-elles ou
> ne sont-elles pas les seuls déterminants de ce qui constitue
> une vraie connaissance ? [épistémologie]
> (2) La conviction des nouveaux athées que la religion
> est par essence pathologique et ne fait pas partie de l’évo-
> lution future de l’humanité.
> Changer d’avis sur ces points ébranlerait leur identité
> fondamentale. Mais à un niveau non-fondamental ou ac-
> 
> cidentel, on peut trouver plusieurs bases de départ d’un
> dialogue constructif.
> (1) La vision évolutionniste de la religion : La doctrine
> bahá’íe de la Révélation progressive peut aider les nou-
> veaux athées à affiner leur analyse et à éviter les pro-
> blèmes de présentisme.
> (2) Le besoin d’éliminer les préjugés religieux et une
> reconnaissance franche des crimes commis au nom de la
> religion.
> (3) Le respect pour la science et la raison et un dialogue
> continu sur leur nature.
> (4) La recherche indépendante de la vérité.
> (5) Le réalisme éthique, le réalisme ontologique et la
> correspondance épistémologique.
> Remarquons enfin que le nouvel athéisme comme les
> écrits bahá’ís s’opposent à diverses tendances de la
> philosophie contemporaine qui rejettent le réalisme
> dans ces domaines.
> 
> ADDENDUM
> 
> Auto-organisation et automates cellulaires
> 
> D’autres « nouveaux athées » (Stenger, Hawkins) es-
> saient d’expliquer l’organisation du monde phénoménal
> en la présentant comme un exemple d’auto-organisation1
> dans laquelle la capacité apparente de la matière à créer
> des formes ne serait qu’un processus naturel, par exemple,
> la suite de Fibonacci avec son organisation en double
> spirale qu’on trouve dans le tournesol et dans 80 % des
> plantes. Ils font aussi référence à des automates cellu-
> laires2 qu’ils donnent comme exemples d’une règle très
> simple qui permet l’apparition de formes très complexes.
> En noircissant, en remplissant ou en tournant une cellule
> ou un carré ou un triangle sur eux-mêmes, on voit appa-
> raître des formes complexes. Voici un exemple de ce que
> peut créer un automate cellulaire.
> Et de la même manière des formes encore plus com-
> plexes peuvent être créées.
> Néanmoins, les automates cellulaires ne suppriment pas
> le besoin d’un agent extérieur pour que ce procédé fonc-
> tionne. À l’évidence, nous avons besoin que quelqu’un (a)
> dessine la cellule initiale qui permettra à la règle d’opérer,
> 
> 1- Victor Stenger, God, The Failed Hypothesis, p. 61.
> 2- Victor Stenger, God, The Failed Hypothesis, p. 65.
> (b) d’élaborer et d’appliquer la règle et (c) de donner les
> moyens et l’énergie nécessaires pour faire avancer le pro-
> cédé. Dans le cas des automates cellulaires ce travail est
> fait par l’ordinateur. Mais si on s’assoit devant un ordinateur
> et qu’on attende qu’il s’allume seul puis commence à gé-
> nérer des formes issues d’automates cellulaires, on peut at-
> tendre longtemps. Bref, l’exemple de Stenger détruit son
> argument. Un théiste aurait du mal à trouver un meilleur
> argument pour illustrer la nécessité de l’existence de Dieu!
> En poursuivant notre analyse de l’argument, nous dé-
> couvrons d’autres points faibles. Dans les deux cas, au-
> tomates cellulaires et soi-disant auto-organisation, Stenger
> et d’autres partent de la supposition que les cellules ou
> les particules ont déjà certaines qualités, certains attributs
> 
> qui leur permettent de recevoir et de communiquer cer-
> taines actions d’une certaine manière, en plus du fait
> qu’elles commencent réellement à le faire. Les électrons,
> par exemple, ont des attributs qui leur permettent d’in-
> fluencer et de transmettre des actions et d’en recevoir de
> manière précise. Ils suivent des lois même si ces lois
> sont de nature statistique. On peut dire la même chose
> des automates cellulaires : ils possèdent certains attributs
> et suivent des lois précises. La question évidente concerne
> la nécessité d’avoir un agent extérieur ou Dieu qui, avant
> tout, établirait ces règles et distribuerait ces attributs.
> Voyons cela d’un peu plus près.
> Quelle est l’origine de ces attributs et de ces lois ? Si
> nous disons : « C’est comme ça », cette réponse ne satis-
> fait ni la science ni la logique. On ne peut pas la tester
> expérimentalement et elle n’explique rien. Elle ne postule
> même pas l’existence de quelque chose qui pourrait ex-
> pliquer l’origine de ces attributs et de ces lois, Dieu par
> exemple. Cette réponse n’est en fait qu’une affirmation
> de foi dogmatique qui ne veut pas admettre que nous ne
> savons pas. Nous traiterons la variante : nous ne savons
> pas encore, plus loin.
> Affirmer que tout ceci n’arrive que par hasard amène
> la question : comment expliquer l’origine des lois du
> hasard ? On ne peut se contenter d’accepter leur existence
> comme un fait acquis si nous voulons une explication
> complète du cosmos. Même dans ces lois du hasard on
> trouve de l’ordre et de la pensée car « la création di-
> vine… n’est pas un arrangement, une composition for-
> tuite.3 » Les lois du hasard font partie de l’ordre cos-
> mique, elles n’en sont pas le tout.
> Stenger et Hawkins parmi d’autres ont aussi suggéré que
> l’univers sort du néant ce qui soulève encore plus de pro-
> blèmes. Soit le néant dont ils parlent est un vide quantique
> et dans ce cas, ce n’est pas réellement du néant, soit c’est
> un néant littéralement vide et dans ce cas on ne peut parler
> des lois de la nature (si d’une manière ou d’une autre il
> pourrait y avoir des lois dans un néant absolu). Évidem-
> ment, si Hawkins, Stenger et d’autres parlent d’un vide
> quantique nous nous retrouvons devant le problème de
> l’origine de ce vide quantique, de ses attributs et de ses
> fluctuations. Un néant absolu ne fluctue pas. Ce qui rappelle
> l’affirmation de ‘Abdu’l-Bahá que « un néant absolu ne
> peut exister puisqu’il n’a pas la capacité d’exister. » 4
> Il devient ainsi évident que les explications scientifiques
> sont par nature incapables d’expliquer l’origine du cos-
> mos matériel. Ce que nous cherchons ne peut évidemment
> pas être lui-même un objet matériel soumis aux lois de
> la nature. Nous recherchons ce qui est la précondition
> nécessaire à l’existence de la matière et des lois. Nous
> pouvons, à partir de la matière elle-même, déduire
> 
> 3- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 47.
> 4- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 80.
> 
> quelques-uns des attributs de cette précondition : elle ne
> peut pas être matérielle ni soumise aux lois physiques ;
> elle n’est pas limitée dans l’espace, c’est-à-dire qu’elle
> est omniprésente ; elle n’est pas sujette au temps, c’est-
> à-dire intemporelle et, en tant que précondition détermi-
> nante toutes les autres existences, elle doit être omnipo-
> tente. Évidemment, ces attributs sont quelques-uns parmi
> les exigences ontologiques minimales de Dieu comme le
> pense en général la théologie. (Que ces attributs soient
> parfois incompris et mal utilisés par certains théologiens
> est un autre problème). L’explication qui précède nous
> permet de conclure que l’existence de quelque chose ap-
> pelé « Dieu » est une nécessité logique même dans le ca-
> dre de notre pensée scientifique.
> Les bahá’ís reconnaîtront dans cet argument une appli-
> cation de la formule de Bahá’u’lláh : « Il n’y a aucune
> chose que je perçoive sans y percevoir Dieu, Dieu avant,
> ou Dieu après »5 Voir Dieu « avant » quelque chose c’est
> le voir, entre autres, comme la cause ultime et même la
> précondition à l’existence de cette chose. Lue de cette
> manière, cette formule nous dit que Dieu est la précondi-
> tion à l’existence du monde phénoménal. On peut voir
> aussi une preuve que Dieu est la précondtion à tous les
> êtres phénoménaux dans son attribut de « préexistant » 6.
> Un autre problème avec l’argument de Stenger c’est
> 5- Bahá’u’lláh, Florilège d’écrits p. § 90.2.
> 6- ‘Abdu’l-Bahá, Les leçons de Saint-Jean-d’Acre, chap. 38.
> qu’il est circulaire, c’est-à-dire qu’il tient pour vrai ce
> qu’il veut prouver. C’est précisément l’origine des règles
> (le logiciel), les attributs atomiques indispensables, l’ori-
> gine du matériel et de l’énergie qui le fait fonctionner
> que les théistes essaient d’expliquer. Pourtant Stenger et
> d’autres acceptent simplement que tout cela existe pour
> leur usage, ce qui rappelle ce vieux conte philosophique :
> Un savant dit à Dieu : « Je peux créer la vie aussi bien
> que toi ! » « D’accord, répond Dieu. Commençons. » Le
> savant ramasse une poignée de boue mais Dieu l’arrête :
> « Stop ! fais d’abord ta boue toi-même !… »
> Autrement dit les scientifiques n’ont pas ou ne peuvent
> pas créer les préconditions nécessaires pour que la vie
> existe, tout comme un morceau de matière ou des auto-
> mates cellulaires ne peuvent créer les préconditions de
> leur propre existence. Dieu est et crée les préconditions
> nécessaires pour que tout ce qui n’est pas lui puisse exis-
> ter. On ne peut observer l’existence de leurs préconditions
> dans les phénomènes mais on peut les découvrir en rai-
> sonnant sur ces phénomènes. Elles sont cachées et pour-
> tant, en y pensant, l’existence de Dieu est plus qu’évi-
> dente. C’est pourquoi les écrits bahá’ís décrivent Dieu
> comme « souveraine évidence, […] le plus secret des
> mystères. » 7
> L’argument de Stenger ne marche que parce qu’il ac-
> 
> 7- Bahá’u’lláh, Prières bahá’íes, p. 163.
> 
> complit mentalement une diremption, c’est-à-dire qu’il
> sort ses illustrations d’auto-organisation ou d’automates
> cellulaires hors de leur contexte - ce qui les met à la place
> de Dieu - pour en tirer ensuite des conclusions athées,
> alors qu’il agit dans les coulisses en cachant son rôle dans
> l’opération.
> Ce qui les conduit ensuite à faire une autre erreur dans
> le raisonnement. Stenger prétend qui s’il y avait un Dieu
> inter-agissant avec le processus cosmique nous en aurions
> des preuves physiques. Mais ses propres exemples prouvent
> le contraire. On pourrait examiner sans fin le processus
> entrepris par les automates cellulaires sous tous ses aspects
> physiques qu’on n’y trouverait aucun signe de celui qui a
> fait les règles. Tout au plus pourrions-nous observer un
> certain ordre dans les actions qui se répètent. On sait, bien
> sûr, que ce n’est pas vrai, que les règles ne se créent pas
> elles-mêmes et c’est ce qu’illustre bien l’exemple de Sten-
> ger. S’il voulait prouver son point de vue il devrait laisser
> un ordinateur se créer lui-même, s’allumer seul, développer
> des règles et les appliquer à des informations (venues
> d’où ?) pour les organiser en structures répétitives.
> Ce qui conduit au deuxième problème que rencontrent
> les athées qui utilisent l’argument de Stenger. Le fait
> qu’une analyse physique des structures créées par les au-
> tomates cellulaires ne peut pas révéler l’esprit qui se
> cache derrière le processus illustre l’argument théiste qui
> dit que Dieu agit à travers les causes secondaires, c’est-
> à-dire qu’il agit au moyen des entités physiques et des
> lois qu’il a créées. Ainsi, l’affirmation de Stenger disant
> que si Dieu agissait dans l’univers nous devrions voir
> des preuves de cette action n’est pas valable, même dans
> ses propres exemples. Si nous nous contentons des
> preuves que nous pouvons observer, comme le fait la
> science, nous ne pouvons pas plus découvrir une preuve
> de l’existence de Dieu que nous pouvons découvrir des
> preuves de l’existence d’un programmateur en observant
> des automates cellulaires. À cet égard, et c’est important,
> Dieu n’est pas une « hypothèse ratée » parce que Dieu
> n’est pas une hypothèse scientifique du tout. En revanche,
> on peut dire que l’existence de la matière et de ses lois
> est une preuve évidente de l’action de Dieu, tout comme
> les automates cellulaires sont les preuves de l’existence
> d’un programmateur.
> Ironiquement, le troisième problème est une version
> athée de l’argument du « dieu des lacunes » ; mais dans
> ce cas il s’agit plutôt de l’argument d’un « non-dieu des
> lacunes » ! Cette lacune est bien sûr l’exclusion implicite
> du scientifique ou du programmateur et du « fabricant
> du matériel » dans le processus qui fabrique les automates
> cellulaires. Ayant exclu le rôle du fabricant Stenger en
> conclut qu’il n’existe pas ! C’est évidemment un exemple
> parfait d’argument circulaire.
> Une autre version de ce « non-dieu des lacunes » est
> l’argument que la science a déjà prouvé quelque chose.
> Cela s’applique tout particulièrement à la situation des
> nouveaux athées qui ont tendance à croire qu’un jour la
> science trouvera le moyen de faire ou de savoir quelque
> chose Ce qui est vrai dans une certaine mesure. Le pro-
> blème vient du fait que la méthode scientifique à des li-
> mites qui lui sont inhérentes et qui ne peuvent être dé-
> passées sans saper la méthode elle-même : la règle
> concernant les phénomènes physiques quantifiables, par
> exemple. En toute logique, une méthode limitée aux phé-
> nomènes physiques ne pourra jamais rien nous dire sur
> des existences non-physiques ou spirituelles.
> Finalement, examinons l’argument de Stenger qui dit
> que l’absence de preuves est en ce cas une preuve d’ab-
> sence. Dans le cas où une situation serait complètement
> ou presque complètement comprise, Stenger aurait raison.
> Mais l’origine de l’univers n’est pas une de ces situations,
> et elle n’est pas prête de l’être si l’on se souvient de la
> quantité de découvertes scientifiques importantes et sur-
> prenantes, en cosmologie comme dans d’autres domaines.
> Ainsi on peut dire que Stenger n’a pas tort mais que son
> argument ne s’applique pas ici, qu’il n’est pas pertinent.
> 
> BIBLIOGRAPHIE
> 
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> merse © 1998 by Bernard Schooley
> 
> Collection Connaissance
> À paraître :
> - La déification de Jésus, Jack McLean.
> - Mythologie et foi bahá’íe, Jack McLean.
> 
> La foi bahá’íe, un aperçu
> 
> La religion bahá’íe reconnaît l’unité de Dieu et de ses
> prophètes, elle soutient le principe de la recherche indé-
> pendante de la vérité et condamne toutes les formes de
> superstition et de préjugés. Elle enseigne que le but fon-
> damental de la religion est de favoriser l’harmonie et la
> concorde, que la religion doit marcher de pair avec la
> science et qu’elle constitue la seule et ultime base d’une
> société pacifique, progressive et bien organisée. Elle in-
> culque le principe d’égalité des droits et des privilèges
> pour les deux sexes et préconise l’instruction obliga-
> toire. Elle recommande d’abolir les extrêmes de la pau-
> vreté et de la richesse et, élève le travail accompli dans
> un esprit de service au rang d’acte d’adoration. Elle re-
> commande l’adoption d’une langue auxiliaire interna-
> tionale et prévoit les organisations nécessaires à
> l’établissement et à la préservation d’une paix perma-
> nente et universelle.
> 
> Shoghi Effendi
>
> — *Le nouvel atheisme: une reponse baha'ie (Used by permission of the curator)*